Makale

Dinin sosyal gerçekliği üzerine bir soruşturma

Dinin sosyal gerçekliği üzerine bir soruşturma

Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün / Ankara Üniv. İlâhiyat Fak.

• Toplumumuzun tarihî, manevî, ontolojik ve kimlik kurucu temel unsurlarından birisi dindir. Millet olarak bizi geleceğe taşıyacak olan da bu kurucu unsurlarla oluşan ortak değerlerimizdir. Buna rağmen dinin toplumsallığının tarihsel, kültürel zorunluluğunu görmezden gelmek mümkün müdür?
• Birtakım felsefî akımlardan hareketle inançlara, dinin sosyal görünürlüğüne ve toplumsal kültüre tahammülsüzlükle dinsel olan ayıklanmaya çalışıldığında geriye ne kalır?
• Dini vicdanla sınırlı bir inanç sistemi olarak görmeye, onun muhtevasını boşaltmaya veya yeniden şekillendirmeye yönelik arayışlara yönelme, pozitivist yaklaşımın yeni yansımaları mı?
• Yalnızca aklın verilerini esas almaya veya her şeyi doğrudan, birebir vahye göre değerlendirmeye karşın, akıl ve vahyi birlikte dikkate alan/kabul eden yaklaşımın pratik yansımaları neler olabilir?
• Pozitivist temelli olmayan bir çağdaşlaşma mümkün müdür?


Dinin toplumsallığının tarihsel, kültürel zorunluluğunu görmezden gelmek

Dinin, bireyin veya toplumun hayatında kurucu bir unsur olarak yer alması gerektiği, marjinal kalmış bir-iki düşünce akımı hariç, düşünce tarihinin üzerinde uzlaştığı ender hususlardan biridir. İlâhî dinleri kabul etmeyen A. Compte gibi pozitivist düşünürler bile, insanlık dini, doğal din, vs. adıyla toplumsal yapının kurucu unsuru olarak bir din geliştirmek durumunda kalmışlardır. Aynı şekilde, birçok düşünür, toplumsal boyutta etkinliğini reddetseler bile, bireyin hayatına sinen ve kendini haşyet (celâl) ve hayranlık (cemal) formunda dışa vuran bir duygu olarak dini, bireyin hayatının zorunlu bir parçası saymışlardır. Bu anlamda da insanın bu iki duygusunun en üst seviyede, evrendeki ince düzen tarafından doyuruluyor oluşu ve nüfuz edemediği bir gerçekliğin sürekli kendi kontrol alanının dışında bulunuşu, insanın yapısal olarak dindar bir varlık oluşunun kanıtı olarak sunulmuştur. Compte örneğinde olduğu gibi, ilâhî dinlere yapılan saldırılar veya dinin toplumsal bir tezahürü olamayacağı, sadece duygusal bir işlev görebileceği yönündeki iddialar, tarihsel-kültürel sosyoloji, fenomenoloji, eleştirel teori gibi disiplinlerce ciddi bir şekilde eleştirilmiştir.

Dinin toplumsal gerçekliği önümüzde verili bir hakikat olarak durduğuna göre, dinin toplumu nasıl aktif hâle getirdiği daha da önemlisi toplum üzerinden kendisini nasıl aktüelleştirdiği sorusu ciddi anlamda tartışmayı gerektirmektedir. Dinler toplumlar için hem yeni değerler oluştururlar hem de var olan değerleri revize ederek akıl ve sağduyu çizgisine çekerler. Başka bir ifadeyle, örf’ü ma’ruf’a dönüştürürler.

Medeniyet kuran milletlerin şu ya da bu formuyla bir dine sahip olduğunu biliyoruz. Çin, Hint gibi Doğu medeniyetleri, Yunan, Roma, İslâm ve mevcut hâliyle Batı medeniyeti bunun örnekleridir. Zira bir milleti ortak bir amaç etrafında birleştirip harekete geçirecek bir üst doktrin yahut din olmadan, bir milleti fizikî ve coğrafî yapısını aşan daha üst hedeflere ulaştıracak bir güç yoktur. Kendi dinamikleriyle evirilemeyen bir toplumu böyle bir doktrin uyandırabilir ve evirebilir. Toplumun görme ve hareket etme kabiliyetindeki toplumsal felç ve tutulma durumunu aşmak için, gönderilen peygamberlerin bu insanları, ‘kalkın, uyanın’ nidalarıyla uyandırmaya çalışmasının mantığı burada yatmaktadır. Kur’an alışılagelen toplumsal matrisin belirleyici değerlerinin dışına çıkarak, tarihte bir kırılma yaratmanın imkânını göstermek üzere Ashab-ı Kehf (Yedi Uyuyanlar), Firavun’un eşi Asiye gibi örnekleri vermekte ve uyanmamakta direnenleri, ölüler ve sağırlar olarak deşifre etmektedir: “Bil ki sen ölülere işittiremezsin, arkalarını dönüp giderken sağırlara da çağrıyı duyuramazsın”. (Neml, 80; Rum, 52)

Kendi kavramlarını ve bu kavramların hayat verdiği toplumsal matrisi yaratamayan bir din yahut düşünce uzun soluklu olamaz. İslâm’ın Tanrı’sının bu anlamda el-Kayyûm (değerlere kaynaklık eden) (Bakara, 255) olduğu ve gönderdiği dini de, ed-dînü’l-kayyîm (değer üreten, kendi değerleriyle ayakta duracak yeterlilikte olan) (Tevbe, 36; Yusuf, 40; Rum, 30) olarak tanımladığı unutulmamalıdır. Topluma yüklenen bir misyon, ve değer, onları uyandırmakta ve harekete geçirmektedir. İbn Haldun’un asabiyet dediği bu misyon üst değerlerle beslenmeden aktif hâle geldiği zaman yıkıcı olmaktadır. İbn Haldun ‘Unvan el-İber, adlı yedi ciltlik eserine yazdığı Mukaddime’de medeniyetlerin doğum, gelişim ve ölümlerini irdelerken, kurucu bir unsur olarak gördüğü asabiyet’in millî, dinî ayaklarla mutlaka desteklenmesi gerektiğinin altını çizmektedir. Yahudilerin kendilerini seçilmiş olarak görmeleri, Hristiyanların kendilerini dünyanın tuzu olarak adlandırmaları, aynı şekilde Müslümanların insanlar içinden çıkarılmış en hayırlı topluluk olduklarını söylemeleri, bütünüyle bu misyona yahut asabiyet’e dönüktür. Bu durumda din, bir toplumu sadece kuran değil, aynı zamanda öncü hâle getiren kurucu unsur durumundadır.
Din, kendine has terim, kavram ve sembollerle o toplumun düşüncesini yahut zihnini yapılandırır. Bu yapılandırma, tarihte diyakron (tarihin akışının farklı bir mecraya taşınıp, farklı dinamiklerle ilerlemesi) denilen kırılmalara sebep olur. Ulu’l-Azm denilen peygamberleri diğerlerinden ayıran özellik, böyle bir kırılmayı gerçekleştirmelerinde yatmaktadır. Bu kırılma içinde din, kişiler ve varlıklar için tamamen yeni anlamlar yaratır ve bu anlamları onlara yükler. Bu anlam yüklemesiyle güçlü olan zayıfa, zayıf olan güçlüye dönüştürülür. Bu tersine çevirme olayı ne kadar geniş bir taban bulursa, bu değiştirici ve dönüştürücü değerler de o kadar beslenir ve bu karşılıklı ilişki sonunda değer yargılarında bir kırılmaya götürür. Bunu örneklemek gerekirse: Bütün toplum fertlerinin aynı davranışları sergiledikleri bir bağlam içinde haklı-haksız, zalim-mazlum kavramları arasındaki çizgi o kadar net değildir. Örneğin herkesin köle veya cariye sahibi olduğu bir ortamda, bunları edinmenin ahlâkî temelini kimse tartışmaya açmaz ve köle ve cariye olarak yaftalanan bu insanlara kötü muameleyi de bir ahlâksızlık ve zulüm olarak adlandırmaz. Ancak bir din, yaygınlaştırılmak suretiyle normal bir olaymış gibi sunulan bu davranış tarzına, tarihin standartlaştırılmış bu kesitine müdahale eder ve bunlara kötü muameleyi ahlâksızlık ve zulüm olarak nitelendirirse; bu toplumda o ana kadar bulunmayan kavramlar iş görmeye başlar. Artık bu toplum, zalimler ve mazlumlardan oluşan bir topluma dönüşür; mücadele de bu iki kesimin mücadelesine. Bu niteliksel bir değişim ve dönüşümdür ve bu dönüşüm, insanlar arasındaki ilişkinin hem normatif hem de ahlâkî niteliğinde değişiklikleri yaratır. Bu mücadele içinde din, peygamberleri aracılığıyla yeni terimler, kavramlar ve semboller, kısaca dinsel bir retorik yaratır.

Bir toplumun kendini geliştirerek geleceğe taşıması da dinle doğrudan alâkalıdır. Dinlerin bir toplumu alıp ileriye taşımasını mümkün kılan en temel ilke, dinî değerlerin geleneğin bir parçası hâline indirgenmesinden şiddetle kaçınmaktır. Aksine din, geleneği ve yerel örfü, bu yerelliklerinden kurtaran ve onları evrensel insanî standartlara çeken bir motif olarak düşünülmelidir. Akılda tutulması gereken husus, dinlerin geleneği muhafaza etmedikleri, aksine onu revize ettikleri ve yeni değerler koymak suretiyle modernleştirici ve dönüştürücü bir özellik sergiledikleridir.

Dinlerin vahyedilmelerinin temel sebebi, toplumsal yapıyı adalet, özgürlük, eşitlik gibi temel evrensel kavramlar çerçevesinde yeniden inşa etmektir. Bu yönleriyle dinler, dediğimiz gibi, modernleştirici ve yenileştiricidirler. Ancak ilerleyen süreçte dinler açıklama biçimlerini, mantıklarını ve kurumsallaşmalarını, kurulu bir devlet düzeni içinde oluştururlar.

Dinin sosyal görünürlüğüne ve toplumsal kültüre tahammülsüzlükle dinsel olan ayıklanmaya çalışıldığında geriye kalan

Din, bireyde ve toplumdaki görünümleriyle, herhangi bir felsefî kabulün aksine, insanın zihninin dışına taşan, insanlar arasındaki ilişkileri kuran bir yöne sahiptir. Din, insanın salt bir birey (fert) olarak kalmasını istemez, onu toplumun içinde bir kişi (şahıs) olarak aktif kılmak ister. Hz. Peygamber’in Hira’da vahye muhatap olduğunda tek başına bir fert olduğunu, ama vahyi almasıyla birlikte toplumun içine yönlendirildiğini unutmamak gerekir. Bu durumda din, salt ferdiyetle sınırlı bir gerçeklik değildir. Bu ferdiyet insanın zihnine, kalbine, vs. neresine yerleştirilirse yerleştirilsin fertte kaldığı sürece, ilâhî dine referansta bulunma imkânımız yok demektir. Dinin gerçekliği, toplumsal gerçekliklere rengini verip veremediğine ve asgari insani standartları herkes için var kılma başarısını gösterip gösteremediğine bakılarak test edilir. Dinine, diline, etnik aidiyetine bakmadan herkes için adalet, eşitlik, hürriyet, temel insan hakları vurgusu ve bunların gerçekleştirilmesi, dinlerin test edildikleri temel kriterlerdir. Bunu yapmak, herhangi bir felsefî düşüncenin mantıksal bir tutarlılığa ve sistematik bütünlüğe sahip olup olmadığını sorgulamak kadar basit değildir. Zira, bu çerçevede dine yüklenen misyon aslında dindarlara yüklenmektedir. Dinlerin doğruluk değerleri, bu anlamda, dindarların samimiyetine paralel bir seyir takip etmektedir.

Dinsel olanın bazı felsefî yorumlarla ayıklanmaya çalışılması, sadece dinin toplumsal tezahürleri dikkate alınarak yapılmamaktadır. Zira insanlar için din sadece toplumsal tezahürüyle var değildir. Aksine din, insan ve evren yorumu, dünya görüşü ve yarattığı paradigma ile çok daha geniş bir etkinlik alanına sahiptir. Özellikle de İslâm özelinde konuştuğumuzda, Allah’ı bütün insanların Rabbi olarak (Rabbü’l-âlemin) tanımlayan ve bu genişliğe bağlı olarak da bütün insanların temel haklarını koruma altına alan bir paradigmadan, bir dünya görüşünden bahsediyoruz. Dini kucaklayıcı yapan bu ‘bütün’cül vurgusudur. İnsanları etnik veya dini temelde, varlıkları fiziksel ya da metafiziksel temelde, vs. parçalayan felsefeler hiçbir zaman hakiki bir dinin yaratmayı amaçladığı organik bütünlüğe erişemez. Hem insan hem evren yorumuyla hem de insanlar arasındaki ilişkilerde getirdiği standartlarla, dinler şayet çözümün değil de, problemlerin parçası oluyorlarsa, bu durumda eleştirel düşünceye ve felsefeye kulak vermek de inananların boynunun borcudur. Burada din veya dinlerin gerçekliklerini sorgulamak için elimizde kriterlerimiz vardır. Bu kriterleri öne çıkararak İslâm dahil bütün dinlerin etkinliklerini ve mevcut halleriyle insanlığa ne tür katkıda bulunduklarının sorgulanması gerekir. Bu sorgulamada en temel kriter; bir dinin kendi mensupları dışındakilere yaşam alanı açan terim ve kavramlara sahip olup olmadığıdır. Bu kriteri yerine getiren din gerçek (Elmalılı Hamdi Yazır’ın ifadesiyle Hak Din), yerine getirmeyen ise dejenere edilmiş ve geleneğe dönüştürülmüş bir dindir. İslâm’ın, ‘bir insanı öldüreni bütün insanlığı öldürmüş gibi, bir insanı kurtaranın bütün insanlığı diriltmiş gibi’ olacağı beyanına baktığımızda, kendi dışındakileri ehl-i kitap olarak tanımlayarak temel haklarını garanti altına aldığını gördüğümüzde, ‘Hak’ din tanımlamasını kullanmakta hiçbir sıkıntı çekmeyiz.

Pozitivist yaklaşımın yeni yansımaları
Dini bireyde başlatıp bireyde bitirmek yahut dini vicdanla sınırlı görmek, iki şekilde anlaşılabilir. Birincisi, ilâhî kitap kavramını kabul etmediği için, Allah ile insan arasındaki ilişkiyi vahiy üzerinden kurmaz. Dolayısıyla dinin buyruklarıyla kendini göstereceği bir toplumsal alan da söz konusu edilmez. Bunlar Tanrı ile insan arasındaki ilişkiyi dolaysız bir şekilde kurmanın mümkün olduğunu ve aracı varlıklara (melek, peygamber, kitap, vs.) hiçbir şekilde ihtiyaç bulunmadığını söylerler. Tanrı, bizzat hissedilen ve varlığı sezgisel olarak deneyimlenendir.

Dini bireyin vicdanında başlayıp biten bir olgu olarak gören ikinci yaklaşımda, dinin herkesin doğrulamasına açık olmayan sübjektif kabullere dayandığı iddia edilmektedir. Herkesin doğrulamasına açık olmayan bir alanın herkes için nesnel ortak bir zemin oluşturamayacağı söylenerek, başladığı yere yani kişisel vicdana bırakılması gerektiği seslendirilmektedir.
Bu konuda yapılan mantıksal tahliller bir tarafa, dinin yerinin kişinin vicdanı olduğu yönündeki iddialar yanlıştır, çünkü din yapısı gereği inananlarından önce iman, sonra da bu imanın test edildiği, doğrulandığı bir eylemler alanı (salih amel) öngörür. Salih amel, faydasını başka insanların gördüğü eylemlerdir ve ister istemez kişinin vicdanının dışına taşar. Bu anlamda din, salih amel işleyecek bir mümin yaratma bağlamında kişinin vicdanını hedefler; ama bu kişinin imanı toplumsal zeminde test edilecektir. Bunun içindir ki, felsefeden ayrı olarak din, doğru düşünce (ortodoksi) kadar, doğru eylemin de (ortopraxis) peşindedir.

Dinin içini boşaltma veya yeniden şekillendirme çabalarında, Batılı gelenek büyük bir mücadele tarihine sahiptir. Bu çabaların pozitivizm üst başlığı altında sınıflandırılması, yaratılması amaçlanan sonuç itibariyle yanlış değildir. Zira pozitivizm ve paralel akımlar, muhtevalarını büyük oranda, kiliseyle mücadeleleriyle kazanmışlardır. Ancak önemli bir noktaya dikkat çekmek isterim: Batı’da gelişen kilise karşıtı akımları, diğer dinlere karşı konumlandırmak doğru değildir. İnsanın aklına alabildiğine yer açan, insanın karşılaştığı sorunları dogmatik bir tarzda taklit etmeyi değil, onları çözümlemeyi bir hak olmanın ötesinde ödev olarak insana yükleyen ve bunu içtihat adı altında kurumsallaştıran İslâm’ın bu felsefi akımlarla ilişkisi, ayrı bir düzleme taşınarak tartışılmalıdır. Sonuç olarak, kiliseyle mücadele sürecinde muhtevasını kazanmış olan bu akımları, İslâm’ın rasyonel ve tecrübî ilkeleriyle beraber düşündüğümüzde, aralarında aşırı uçurumların olmadığı gözlemlenecektir.

Akıl ve vahyi birlikte dikkate alan/kabul eden yaklaşımın pratik yansımaları
Bilgi ve değer kaynağı olarak insanın hayatına sadece kendi akıl ve tecrübesinin kaynaklık edeceği, bunun dışında bir yönlendirmeye gereksinim duymadığı iddiaları modern dönem felsefesine bağlı bazı aşırı yorumcular tarafından seslendirilmiştir. Bunun karşıtı olarak da, insanın bilgi edinmede ve varlığa değer yüklemede tek kaynak olarak kutsal metne güvenmesi gerektiği iddiası öne çıkarılmıştır. Bu işin Batı cephesindeki görünümüdür. İslâm kültür geleneğinde akıl ve vahiy ilişkisi Batı’daki gibi bir zıtlaşmaya vardırılmamış, sadece bu ikisinin birbiri ile ilişkisinin sınırları tartışılmıştır.

İnsanın aklı ve sezgileriyle iyiyi ve kötüyü, doğruyu ve yanlışı birbirinden ayırt edebilme yeteneğinde olup olmadığına ilişkin kanaatimiz, bu soruyla ilgili hususlardan biridir. İnsan doğruyu ve yanlışı birbirinden ayıracak ontik/fıtri bir sezgisel yeteneğe sahiptir. Bu sezgisel yetenek Kur’an’da bilindiği gibi ilham olarak adlandırılmaktadır: “Allah insanın özüne neyin iyi neyin de kötü olduğunu bilme yetisi yerleştirmiştir”. (Şems, 8) Peki, insanın bu bilme yeteneği, onu vahiyden müstağni kılar mı? Hayır. Zira, vahyin amacı, insanın iyiyi ya da kötüyü bilmesini sağlamak değildir. İnsanın neyin iyi ya da kötü olduğunu bildiğini vahiy zaten kabul etmektedir. Vahiy insanın aklını terbiye etmeyi amaçlamaz. Ama iyi olarak bildiğini yapmadığını, kötü olarak bildiklerinin de ardına düştüğünü gördüğü için, bu sürüklenmenin kaynağı durumundaki iradeyi muhatap alır ve onu eğitmeyi amaçlar. O halde vahyin amacı bir irade eğitimidir ve yapıları gereği insanlar böyle bir eğitime her hâlleriyle muhtaçtırlar. Vahyin insanın akıl ve tecrübesiyle bu ilişkisinin anlaşılamamış olması, vahyin bir değer kaynağı olarak insan hayatına girişinin engellemeye çalışan eğilimleri doğurmuştur. Vahiy insanın akıl ve tecrübesinden bütünüyle farklı olarak hayatına tepeden inen buyurgan bir kaynak olarak gösterildiğinde, yaşadığı hayatı anlamlı kılma sorumluluğunu omuzlamak isteyen eğilimlerle karşı karşıya bırakılmıştır. Halbuki vahyin amacı da bu sorumluluğu yerine getirecek insani iradeyi yaratmak ve ateşlemektir.

Vahyi bir kaynak olarak hayatlarına katan insanların, akıl ve tecrübeyi belirleyici ana kaynak olarak görenler karşısındaki bir zafiyetine dikkat çekmemiz gerekir. O da vahyin kaynaklık ettiği değerlerin, zamanla örf ve gelenekle karıştırılmasıdır. Bu karıştırma sonucunda, örf ve gelenek, vahiy kadar güçlü bir zemin tutabilmektedir. Oysa, vahiy ve vahyin şekil verdiği kültür ve gelenek arasında ayırım yapılmalı ve aradaki farkı görme basiretini kazandıran eleştirel bir bilinç geliştirilmelidir. Kur’an’ın şu ayeti bu anlamda ilkeselleştirilmelidir. “Sözü dinleyip de en güzeline uyanları müjdele”. (Zümer, 18) Gelenek bizim için bir söz ve haberden ibarettir. Bu haberi dinleyip sağduyuya uyanını ve yararlı olanını almak, olmayanı da bırakmak, bu ayetin inananlara yüklediği bir sorumluluktur.

Pozitivist temelli olmayan bir çağdaşlaşma
Öncelikle Batı dışı toplumların nasıl bir gelişme ve çağdaşlaşma seyri takip ede(bile)cekleri konusunda tartışılan iki tezi hatırlamak gerekiyor: Bağımlılık tezi ve post-kolonyal tez. Bağımlılık tezi, Batı toplumlarının Batı dışı toplumları süresiz bir şekilde belirlediklerini iddia ederken; post-kolonyal tez, Batı dışı toplumların kendilerine has bir tür modernlik geliştirebileceklerini kabul etmektedir.

Batılı gelişme çizgisini evrensel bir gidiş olarak gören birinci tutuma göre, Batı modernizminin ulaştığı liberal hayat biçimi, bütün gidişatların ulaşacağı yegâne türdür. Bütün gelişme eğilimleri, gelip oraya çıkacaktır. Başka bir ifadeyle Roma’ya çıkan birçok yol olsa da, Roma bir tanedir.

İkinci tez ise, Batı’yı yegâne medeniyet kurucusu ve taşıyıcısı olarak görmenin yanlışlığını iddia ederek, farklı modernliklerin imkânını savunmaktadır. (Bu hususta Talal Esed’in şu çalışmalarına bakılmasını öneririm: Formations of the secular: Christianity, Islam, modernity, Stanford: Stanford University Press, 2003; Anthropology & the colonial encounter (edisyon), London: Ithaca Press, 1973; The idea of an anthropology of Islam, Washington: Center for Contemporary Arab Studies, 1986)
Buradan hareket ederek, pozitivist temelli olmayan bir çağdaşlaşmanın imkânından öte zorunluluğundan bahsetmek gerekecektir. Bunu Müslüman toplumlar özelinde tartışmak gerekirse şunu söylemek gerekir: İslâm, mensupları için yeni formlar yaratacak bir kudrete sahiptir. Bu kudret kendini, indiği toplumu dönüştürmede ve kendine has bir medeniyet yaratmada zaten göstermiştir. Bir dinin böyle bir çağdaşlık yaratma kapasitesini ölçmenin yolu, hem kendi mensupları hem de diğer din ve düşünce mensupları için ne kadar hayat alanı açtığına bakmaktan geçer. Kur’an rengine, dinine, diline, vs. bakmadan bütün insanları temel hakları itibariyle güvenceye almakta (Maide, 32), din mensuplarının (ehl-i kitap) Müslümanlarla ilişkilerini sarsılmaz bir zemine oturtmakta, hangi dine ait olduğuna bakmadan bütün mabedlerin korunmasını bir ödev olarak Müslümanların omuzlarına yüklemektedir. Bunlar evrensel çağdaşlığın ön şartlarıdır. Pozitivist çağdaşlığın insanlığa huzur getirememesinin sebebi, en temel ilkeleri herkes için savunamamış olmasıdır.
O zaman yeni bir çağdaşlık iddiası, pozitivist olarak tanımlanandan ayrı özellikler taşıyabilmelidir. Hz. Peygamberin yeni dini insanlara anlatmaya başlamadan, daha önce var olan dinsel, kültürel, vs. yanlışlardan zihnini arındırması yönündeki emir (ver’rücze fehcür: bütün olumsuzluklardan zihinsel bir hicret yaşa, onlardan uzaklaş, Müddessir suresi), bu yeni çağdaşlığı yaratma amacını taşıyanlar için bir kılavuzdur. Bu yeni çağdaşlığın taşıması gereken özellikler, mevcut pozitivist çağdaşlığın yıkıcı karakterine bakılarak tespit edilebilir. Peki, bu pozitivist medeniyetin yıkıcı özelliği nedir?

Pozitivist temelli çağdaşlaşma, her şeyden önce, tekelci bir tutum sergilemektedir. Hakikat tekelciliği, kurtuluş tekelciliği, Tanrı tekelciliği, cennet tekelciliği gibi bütün açıklama biçimlerini ‘merkez’ ve ‘çevre’ yahut ‘ben’ ve ‘öteki’ terimleri üzerinden kurmaya alışan bu tekelci çağdaşlık, Batı kültür havzasının dışında kalanların tamamını bir kategori, kendisini ise bağımsız ayrı bir kategori olarak görmektedir.

Bu etnosentrizme bağlı olarak dünyayı homojen/tek tip bir yapıya dönüştürme hedefi de şiddeti yaratmıştır. Aydınlanmadan itibaren Batı düşüncesi, gerçekliğin nesnel doğası ile kendi içinde bulunduğu şartlar arasında bir özdeşleştirmeye gitmiş, Batı dışı toplumlara tepeden bakan ve bunları kültürel olarak bile irdeleme gereği duymayan bir paradigma geliştirmiştir. Bu paradigma, söz konusu toplumların büyük bir kısmını sosyolojinin çalışma alanına dahi sokmamış, alt kültürler olarak görerek, etnoloji ve antropolojinin konusu hâline getirerek araştırmıştır. Batı dışı toplumların gelişme seyrini tartışan bu tekelci düşünce, bu toplumların gelişmesinin ancak Batı zihninin yol haritasını takip etmeleriyle mümkün olabileceği söylevini geliştirmiştir ve maalesef bunu onlara da benimsetebilmiştir.

Benzer şekilde, tepkisel düşünme ve davranma biçimi kolonyal dönemle birlikte Batı dışı toplumların ruhuna da işlemiş bulunmaktadır. Müslüman dünyanın Doğu-Batı ilişkilerini, hikmet, mevize ve en iyi ile mücadele (Nahl, 125) çerçevesinde yeniden tanımlamaları bir zorunluluktur. Bu zorunluluk rasyonel olanın peşinde gitmeyi, ortak paydalar bulmayı, birlik ruhunu aramayı, vs. gerektirir. Bu yeni çağdaşlık içinde özgürlüklerden bahsettiğimizde, eskiden beri var olan ama moderniteyle birlikte adı daha sık duyulan ırkçılık, farklılık, ötekilik, hoşgörü, azınlıklar, sömürgecilik, entegrasyon, asimilasyon, ayrılıkçılık, vs. kavramların içeriğinin yeniden tanımlanması gerekmektedir. Bu kavramların tanım alanlarının yeniden belirlenmesiyle, insanlar arasındaki eski çatışma ve bölünme hatlarının yerini alacak bir adalet ve tolerans kültürünün temelleri atılabilecektir.

Üzerinde yükseldikleri sağlam temelleri olmayan düşünceler, sürekli başkalarıyla mücadele ile beslenir ve her dönemde ‘fobi’ler üretirler. Şimdi ise istenilenler, sözde İslâm fobisi üzerinden gerçekleştirilmektedir.

Yeni bir çağdaşlık kurmak için Müslüman toplumların kendi gelenekleri içinde problem alanı olarak karşılarına çıkan noktaları, açık bir zihinle karşılarına alıp sorgulamaları gerekir. Dinin her an yenileştirme işlevi, müminlerine bu hakkı vermekte ve bunu içtihad olarak kurumsallaştırmaktadır. Kendi modernliklerini arama çabası içine girme özgüvenini yakalayan Müslüman toplumlar, gerçekleştirmek için can attıkları ideallerini aktüelleştirecekleri kendi gelecek tarihlerini yapma sürecine gireceklerdir.