KUR'AN VAHYİNİN NÜZÛL KEYFİYETİ VE KORUNMASI

Muhsin DEMİRCİ*

Özet:
Bu makalede insanlığın yolunu aydınlatmak üzere indirilen Kur'an vahyinin muhataplara nasıl ulaştırıldığı konusu ele alınmıştır. Bunun için öncelikle vahyin tanımı ve mahiyeti üzerinde durulmuş, ardından Kur'an vahyinin aracı melek Cebrâil'e, ondan da Hz. Peygamber'e hangi yollarla intikal ettirildiği hususu anlatılmıştır. Ayrıca nüzûl keyfiyetinin bir sonucu olarak söz konusu Kur'an vahyinin ilk muhatap kitleye ulaştırılırken hem inzâl hem tebliğ esnasında hem de daha sonraki aşamalarda Kur'an metninin nasıl korunduğu konusuna kısaca temas edilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Kur'an, Vahiy, Melek, Peygamber, Tebliğ, Metin, Koruma.

The Sending Down of the Qur'anic Revelation and its Protection
Abstract:
This article describes how the Qur'an had been conveyed to the first generation of its believers who witnessed the revelation brought down to illuminate the path of the humankind. For this purpose, it has been primarily dealt with the definition and nature of revelation as well as the ways of sending down of it to the Prophet Muhammad (pbuh) through the Angel Cibril. Another issue which has been dealt with in this article is to explain how the Qur'anic text has been protected during the indhal (sending down of the Qur'an ) and tabligh (preaching of the Qur'anic message) processes and at later stages.
Key Words: Qur’an, Revelation, Angel, Prophet, Preaching, Text, Conservation.


I. GENEL OLARAK VAHİY
Vahiy esasen iki varlık arasında vukû bulan bir olaydır. Kendisine iletilen (peygamber) açısından sübjektif bir tecrübe olmakla birlikte, insanlara iletildiği andan itibaren objektifleşen, umumileşen bir olgu halini almaktadır. Çünkü vahyî veriler hem insanların yaratılışlarındaki ortak payda ile uyum içerisindedir hem de içerdiği ilkeler ve fikirler açısından bütün insanlar tarafından paylaşılabilir niteliktedir. Ama insanlık tarihi boyunca vahyi inkâr eden ve onun hayata geçirmek istediği esaslara karşı çıkanlar da hep varolagelmiştir. Ancak bu, vahyin bütün insanlara karşı eşit mesafede olması özelliği ile çelişen bir durum olarak görülmemelidir. Çünkü insana inanıp inanmama hürriyeti verilmiştir ve o, bu hürriyetini istediği gibi kullanabilecek kapasite ve yetenektedir. Eğer insana böyle bir hürriyet verilmemiş olsaydı elbette o, küllî iradenin dışına asla çıkmaz, dolayısıyla vahyi inkâr eden durumuna düşmezdi. Ancak insanda söz konusu iradeye tesir eden bazı faktörler mevcuttur. Kur'an bunları, “akl-ı selim” ve ”hevâ” olarak takdim eder. Buna göre insan akl-ı selimine tâbi olursa, ilâhî iradenin istediği doğru yola, imana ve kabule yönelecek, hevâsına uyarsa inkâra ve yanlışa sapacaktır. Bundan dolayıdır ki vahiy, hevâ ile hep bir hesaplaşma içerisinde olmuştur1. Zira insanlığın hevâ ve hevesine uyduğu müddetçe doğru yolu bulması asla mümkün değildir. İşte vahiy insanlara bütün bu olumsuzluklardan kurtulmanın yollarını göstermektedir.
A. Tanımı
“Vahâ“ fiilinin mastarı olan vahiy sözlükte, gizli ve süratli bir şekilde bildirmek demektir2. Vahyin bundan başka ilham etmek3, ima ve işaret etmek4, fısıldamak5, emretmek6, telkin etmek7 ve yazmak gibi manaları vardır8. Vahiy ayrıca vesvese vermek9 ve içgüdü manasına da gelmektedir10. Allah Teâlâ'nın kullarına mesaj göndermesi demek olan “tenzîl” ya da “inzâl” kelimeleri de vahiy anlamındadır. Ayrıca Kur'an'da geçtiği şekliyle ilim, hikmet, şifa ve nur gibi lafızlar da vahiy karşılığında kullanılmıştır11.
Vahiy kavramı biri genel, diğeri de özel/kurumsal olmak üzere iki anlam için söz konusudur. Genel anlamda bütün varlıklara, özel yani kurumsal anlamda ise yalnız peygamberlere vahyedilmiştir. Bu iki alan vahyi, sonuçları açısından zorunlu ve bağlayıcı olmakla beraber muhteva açısından farklılık göstermektedir. Vahyin bu genel niteliğini göz önünde bulunduran bazı müellifler vahyi kısaca, bir bilgiyi herhangi bir varlığa gizli ve süratli bir şekilde iletmek12 diye tanımlamışlar, ancak ekseri âlimler özellikle tefsir ve hadis bilginleri vahyi kurumsal alana çekerek anlamını daraltmışlardır. Buna göre yapılan tariflerden bir kısmını şöylece zikretmek mümkündür:
Buhârî şârihlerinden Kirmânî (ö. 786/1384), İbn Hacer (ö. 852/1448) ve Aynî (ö. 855/1451) vahyi, Allah Teâlâ'nın, peygamberlerine çeşitli şekillerde söz ve emirler göndermesi13 şeklinde tanımlamışlardır.
Tehânevî (ö. 1158/145)'ye göre de vahiy; Allah Teâlâ'nın, peygamberlerinden her birine yüce katından indirmiş olduğu ilâhî sözler14 demektir.
Reşid Rızâ (ö. 1354/1935)'nın tarifi de şöyledir; Yüce Allah'ın şer'i bir hükmü yahut benzer bir hususu vasıtalı veya vasıtasız olarak peygamberlerine bildirmesidir15.
Zerkânî de, ”Menâhilu'l-irfân fî ulûmi'l-Kur'ân” adlı eserinde vahyi, Allah Teâlâ'nın kullarına bildirmek istediği hidayet ve buyruklarını, onların arasından seçtiği peygamberlerine insanların alışık olmadığı gizli ve süratli bir yolla iletmesi16 şeklinde tarif etmiştir.
Bu tanımlardan hareketle vahyi kavram olarak şu şekilde tarif etmemiz mümkündür: “Yüce Yaratıcı'nın insanlara ulaştırmak istediği ilâhî emir, yasak ve haberlerin tümünü vasıtalı veya vasıtasız bir tarzda gizli ve süratli bir yolla peygamberlerine iletmesidir”17.
B. Mahiyeti
Vahyin mahiyetini kavrayabilmek onun içyüzünü bilmekle mümkündür. Bu da genel anlamda, mutlak varlıktan sudur eden ezelî kelâmın vahye muhatap olan peygamberlere nasıl ulaştırıldığı gibi konuların anlaşılmasına bağlıdır. Vahyin, peygamberlere mahsus sübjektif bir tecrübe olduğu düşünülürse, onun mahiyeti ile ilgili verilecek bilgilerin, nassa dayalı bilgiler olduğu kendiliğinden ortaya çıkmış olur. İşte biz tamamen bu çerçevede hareket ederek vahyin mahiyeti konusunda kısaca bilgi vermek istiyoruz.
Her ne kadar vahiy Allah, aracı melek, peygamber ve insandan oluşan dört varlık münasebetli bir olgu olarak görünüyorsa da esasen o, tek yönlü bir iletişimden ibarettir. Çünkü ilk etapta vahiy meleği Cebrail, vahyi Yüce Allah'tan almakta, sonra da onu peygamberlere nakletmektedir18. Dolayısıyla her iki durumda da yani hem vahiy alma hem de vermede intikal, tek yönlü bir iletişim niteliğindedir. İşte bu iletişimin mahiyet itibariyle ilk akla gelen yönü, onun çok gizli bir şekilde meydana gelmiş olmasıdır. Zira bildiğimiz kadarıyla Hz. Peygamber (s.a.s.)'e, yalnız tek başına kaldığı zamanlarda değil, ashabıyla yahut zevceleriyle birlikte bulunduğu anlarda da vahiy geliyordu19. Yanında bulunanlar Rasûlüllah (s.a.s.)'da müşahede ettikleri bazı hallerden dolayı ona vahyin geldiğini anlıyorlar20, fakat ne olup ne bittiğini fark edemiyorlardı. Çünkü onlar için vahiy meleğinin melek şekliyle ne görülmesi ne de sesinin işitilmesi mümkün değildi21. Öyle anlaşılıyor ki vahyin, sözünü ettiğimiz bu “gizlilik” vasfı, vahiy tarihi boyunca hep devam etmişti.
Vahyin mahiyeti itibariyle ele alınması gereken hususlardan biri de onun, son derece süratli bir şekilde cereyan etmesidir. Belki de vahiy olayının üçüncü şahıslardan gizlenmesinin asıl sebebi budur. Çünkü peygamberler dışında hiçbir insan, o süratte bir konuşmayı takip edecek olağanüstü bir tabiatta yaratılmış değildir. Gerçekten de normal bir okuyuşla tilâveti birkaç saat sürebilecek olan bir sûrenin, kısa bir zaman içerisinde Rasûlüllah Muhammed (s.a.s.)'e nakledildiğini düşünürsek, vahiy olayındaki intikalin ne kadar kısa bir sürede gerçekleştiğini kolayca anlayabiliriz. Nitekim İbn Haldûn (ö. 808/1405) da vahyin çok süratli bir şekilde meydana geldiğini söylediği şu sözlerle dile getirmektedir: Peygamberlerin Cebrail'den vahiy telakki etmeleri bir anda, bir kere göz açıp kapayıncaya kadar geçen bir müddet içinde meydana geliyordu. Çünkü onların kalpleri daima gayb âlemine yönelmiştir; dolayısıyla tanrısal bilgiler kalplerine çarçabuk aksetmektedir. Bu yüzdendir ki söz konusu mesele, sürat manasına gelen “vahy” sözüyle ifade edilmiştir. Bunun sebebi, peygamberî bilgilerin bizimki gibi çalışıp çabalayarak öğrenilmiş, dercedilmiş ve belirli vakitlerin geçmesiyle elde edilmeyip, bir defada telkin edilmiş bilgiler olmasındandır22.
Vahyin çok süratli bir tarzda meydana geldiğini söyleyen âlimlerden biri de Râğıb İsfahânî (ö. 502/1108)'dir. Ona göre de vahiy, bazen remz yoluyla gerçekleşen bir kelâm bazen de terkipten soyutlanmış bir sesten ibarettir23. Ancak hemen belirtelim ki İsfahânî'nin “vahy” lafzına yüklediği bu anlam, sünnet vahyi için düşünülse de Kur'an vahyi için pek mümkün görünmemektedir24. Çünkü böyle bir tanım, yapılan vahyin ya bazı semboller kullanılarak gerçekleşen bir konuşma ya da sözsüz ve lafızsız bir sesten ibaret olduğunu gösterir. Hâlbuki Kur'an, “(Resûlüm) onu (vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma, şüphesiz onu toplamak (senin kalbine yerleştirmek) ve onu okutmak bize aittir. O halde biz onu okuduğumuz zaman sen onun okunuşunu takip et”25 ayetleriyle açıkça bir okuma ve semâdan (işitme) söz etmektedir. Bu da vasıtalı vahye konu olan Kur'an metninin vahiy meleği Cebrail tarafından Rasûlüllah (s.a.s.)'a okunduğunu ifade eder. Fakat bu okuma, şekil itibariyle beşerî okuma ölçülerinin ötesinde gerçekleşen bir okuma tarzı olmalıdır. Şurası muhakkak ki, eğer sözünü ettiğimiz vahiy, sessiz ve sözsüz olarak yapılan bir metnin intikalinden ibaret olsaydı, onun çok kısa bir sürede gerçekleşmiş olması, mahiyetini kavramamız noktasında problem teşkil etmezdi. Çünkü bugün insanoğlunun icat ettiği bilgisayarda bile binlerce sayfalık metinleri kopyalayıp yapıştırmak yahut da bilgisayardan direkt olarak diskete çok kısa bir süre içerisinde nakletmek mümkündür. Ama Kur'an vahyinde sadece metnin intikali değil, kıraat da söz konusudur. Böyle olunca Rasûlüllah (s.a.s.)'ın kalbine yerleştirilen vahyin, aynı zamanda aracı melek Cebrail tarafından çok hızlı bir tarzda okunmuş olmasını da hesaba katmalıyız. İşte asıl üzerinde durulması gereken nokta budur.
Vahyin mahiyeti konusunda ele alınması gereken diğer bir husus da sözünü ettiğimiz iletişimin nasıl gerçekleştiği meselesidir. Şunu hemen belirtmek gerekir ki Kur'an-ı Kerim, Allah Teâlâ'nın insanla iletişim kurmasının ancak üç yolla mümkün olduğunu bize haber vermektedir. Şûrâ 42/51. ayette bu yollar şöyle sıralanmıştır. “Allah bir insan ile ancak vahiy suretiyle veya perde arkasından konuşur, yahut bir elçi gönderir de izniyle dilediğini vahyeder. Doğrusu O, pek yücedir, tam bir hüküm ve hikmet sahibidir”.
Görüldüğü gibi bu ayette Yüce Allah beşer ile iletişim kurma yollarının ilkini, “vahiy” sözcüğü ile ifade etmiştir. Burada vahiy, Allah'ın doğrudan doğruya, çok süratli ve gizli bir tarzda bilgi aktarması anlamındadır26. Başka bir deyişle kelâmın, sırf ruhani olarak vasıtasız bir şekilde telakki edilmesidir. Bu tür bir vahiy hem peygamberler hem de insanlardan bazıları için söz konusu edilmiştir. Nitekim nasların belirttiğine göre Hz. Musa'nın validesi27 ve Hz. İsa'nın Havarileri28 bu tarz bir vahye muhatap olmuşlardır. Bu nitelikteki bir vahyin ayrıca hem gayb halinde hem de bizzat müşahede edilerek vuku bulması mümkündür29.
Ayette ifade edilen iletişimin ikinci çeşidi yani perde arkasından vahyetme de anlaşıldığı kadarıyla sözlü bir konuşmadan ibarettir. Ancak bu konuşma şeklinde dinleyen konuşanı göremez30, sadece kendisine yakın bir yerden hitap eden gizli bir varlığın mevcut olduğunu anlar31. Bu çeşit bir vahyin özelliği, onun doğrudan doğruya kalbe ilham edilmiş olmasıdır. Bir başka ifade ile perde arkasından gerçekleşen konuşma, Yüce Allah'ın, Hz. Musa ve Hz. Peygamber'in nefsine yerleştirmiş olduğu lafızlar vasıtasıyla meydana gelen kelâmdır32. Ancak bu konuşma, mahiyet itibariyle insanî düşünce sınırları içerisinde gerçekleşen bir konuşma olarak algılanmamalıdır. Çünkü o, söz konusu iki peygamberin beşerî vasıflardan tamamen soyutlanarak Yüce Allah ile kendi maddî varlıklarının ötesinde ruhani bir tarzda konuşmalarından ibarettir33.
Kur'an'ın üçüncü nevi olarak zikrettiği “elçi gönderme” meselesine gelince bu da, Yüce Allah'ın melek vasıtasıyla vahiy göndermesi demektir. Elçi aracılığı ile alınan vahiy esnasında Cebrail'in hem kendi suretinde hem de insan kılığına girerek geldiği zikredilmektedir. Kur'an'a göre vahiy meleği kendi aslî suretinde Hz. Peygamber'e iki defa vahiy getirmiştir. Birincisi, Hira mağarasında gerçekleşmiştir ki, o esnada Allah Rasûlü (s.a.s.) ilk olması sebebiyle gördüğü manzara karşısında dehşete kapılmıştı. “Andolsun ki o (Peygamber), onu (Cebrail'i) apaçık ufukta görmüştür.”34 ayeti bu vahiy şekline işaret etmektedir. Kaynaklar bu tür vahyin, peygamberlikle birlikte başlayan ilk vahiy şekli olduğunu35, Kur'an da onun Ramazan ayında -Kadir gecesinde- gerçekleştiğini ifade etmektedir36. İkincisi de “şedîdu'l-kuvâ/çok üstün güçlere” sahip olarak tavsif edilen Allah elçisi meleğin, ufkun yüksek yerinde durduğu, sonra orada iki yay mesafesi ya da daha az bir mesafe kalıncaya kadar yaklaştığı ve ilâhî mesajı bu durumda aktardığı anlatılmaktadır37. Bu husus da Necm Sûresi'ndeki şu ayetlerle ifade edilmiştir: “Çünkü onu güçlü, kuvvetli ve üstün yaratılışlı biri (Cebrail) öğretti. Sonra en yüksek ufukta iken asıl şekliyle doğruldu. Sonra (Muhammed'e) yaklaştı, derken daha da yaklaştı. O kadar ki (birleştirilmiş) iki yay arası kadar, hatta daha da yakın oldu. Bunun üzerine Allah kuluna vahyini bildirdi, (gözleriyle) gördüğünü kalbi yalanlamadı. Onun gördükleri hakkında şimdi kendisiyle tartışacak mısınız?”38.
Cebrail'in Hz. Peygamber'e insan kılığına girerek vahiy getirmesi de bir defa gerçekleşmiştir. Rasûlüllah (s.a.s.) el-Hâris b. Hişâm'ın sorusu üzerine: “(…) Bazen de melek bana insan kılığına girerek gelir, benimle konuşur. Ben de onun söylediğini iyice bellerim.”39 buyurarak vahyin söz konusu tarzda geldiğine işaret etmiştir. Bu hadis de gösteriyor ki, Hz. Peygamber bu durumda hem konuşulan sözleri işitiyor hem de konuşanı bizzat görüyordu. Nitekim iman, İslam ve ihsan konusunu soru ve cevap yoluyla Müslümanlara öğretmek üzere gelen Cibril bu husustaki vahyi insan kılığına girerek getirmiş ve daha sonra bu vahiy muhtevası “Cibril hadisi” diye meşhur olmuştur40.
Cibril'in, sözünü ettiğimiz tarzda vahiy getirdiği zaman bazen “Dıhye el-Kelbî”41 bazen de tanınmayan bir şahıs suretinde geldiği nakledilmektedir42. Aracı melek Cebrail'in, Dıhye el-Kelbî'nin suretine girerek vahiy getirmesini bazı İslam âlimleri onun fizik güzelliğine bağlamaktadırlar43. Kaynakların belirttiğine göre vahiy meleği Hz. Peygamber'e vahiy getirdiği zaman gelişini “çıngırak” yahut “zil” sesine benzer bir sesle haber veriyordu. Bu yüzden Rasûlüllah (s.a.s.)'ın bu tarz vahiy alırken çok sıkıntı çektiği ifade edilmektedir. Nitekim Hz. Âişe (r.a.)'nin naklettiği bir hadiste Allah Rasûlü (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Vahiy bazen bana zil çalar (yahut çıngırak sesi) gibi bir sesle gelir. Bu benim için vahyin en ağır olanıdır. O (hal) beni terk edince onun (Cebrail'in) ne dediğini bellemiş olurum”44. Öyle anlaşılıyor ki Hz. Muhammed (s.a.s.) bu sesi duyar duymaz meleğin vahiy getirdiğini anlıyordu ve işte tam o esnada kendisinde manevî bir değişim başlıyordu.
Hz. Peygamber (s.a.s.) bazen de uyku esnasında kendisine arız olan bir sesle ilâhî vahye mazhar olmaktaydı. Bu şekilde bir vahiy geldiği zaman Hz. Peygamber'in yanında bulunanlar, onun mübarek yüzünde arı uğultusuna benzer bir ses45 duyarlar, fakat ne olup bittiğini fark edemezlerdi. Ancak Allah Rasûlü (s.a.s.) o sesin ardından vahiy alırdı46.
II. KUR'AN VAHYİNİN NÜZÛLÜ
Müslüman bilginlere göre vahiy, Cebrail'in Yüce Allah'tan alıp peygamberlere getirdiği muhtevalardan ibarettir. Buna göre vahyin peygamberlere intikali onun ikinci aşamasını ifade etmektedir. Birinci aşama ise Cebrail'in Allah'tan vahyi nasıl aldığı meselesiyle ilgilidir. O halde Kur'an vahyinin Allah Rasûlü (s.a.s.)'ne ulaştırılmasından önce Cebrail'e intikali üzerinde durmamız gerekmektedir.
A. Cebrail'e İntikali
İslam bilginleri, Kur'an metninin vahiy meleği Cebrail'e47 intikali konusunda temel iki görüş serdederler. Bu görüşlerden birine göre Cebrail Kur'an vahyini Levh-i mahfuz48dan bazı görevli melekler aracılığı ile almıştır49. Diğerine göre de Kur'an'ın tamamı Cebrail'e semâ (işitme) yoluyla verilmiştir. Bu görüşe göre Yüce Allah Kur'an'ı aracı meleğe duyurmak suretiyle inzâl etmiştir50. Nitekim ashaptan Nevvâs b. Sem'ân'ın nakletmiş olduğu Hz. Peygamber'in: “Allah emrini bildirmeyi dilediğinde vahiy ile konuşur. Konuşunca gökler şiddetle sarsılmaya başlar. Gök sakinleri bunu işitince bayılırlar ve Allah için secdeye kapanırlar; secdeden başını ilk kaldıran Cebrail olur. Yüce Allah dilediğini ona vahyeder. Cebrail de (Allah'tan aldığı) vahyi meleklere ulaştırır. Her bir semâya uğradığında oranın melekleri: 'Rabbimiz ne buyurdu?' diye sorarlar. O da: 'Gerçeği söyledi, yüceler yücesi, büyükler büyüğü, O'dur' der. Böylece Cibril gökte veya arzda Allah'ın emrettiği yere vahyi götürür.”51 hadisi bunu teyit etmektedir52.
Öyle anlaşılıyor ki, sözü edilen bu görüşlerin iyi anlaşılabilmesi için ”Kelâmullah” kavramının ne anlama geldiğini belirlemek gerekmektedir. Çünkü bu kavram, her iki görüş için de kilit konumundadır. Evvela şunu belirtelim ki, Allah'ın mütekellim olduğu konusunda herhangi bir ihtilaf bahis konusu değildir. Ancak az önce de belirttiğimiz gibi esasen bu husustaki ihtilafların kaynağı, Kelâmullah'ın delâleti konusudur. Yani daha açık söylemek gerekirse, bu kavramla kastedilen Allah kelâmının manası mı, yoksa lafzı mıdır? Başka bir ifade ile Kelâmullah kadim (ezeli) midir, yoksa hâdis (mahlûk) midir?
İşte bu hususta da bilindiği gibi temel iki görüş vardır. Bu görüşlerden biri, Mutezile'ye nispet edilen, Allah'ın kelâmı harf ve sesten ibarettir, O söz konusu kelâmını Levh-i mahfuz, aracı melek ya da peygamberde yaratır, dolayısıyla Kelâmullah hâdistir53, görüşüdür. Diğeri de Ehl-i Sünnet'in görüşüdür ki buna göre de Kur'an mana itibariyle ezelidir; çünkü bu Allah'ın kelâm sıfatının bir tecellisidir. Ancak öz ve cevher olan bu manaların lafızlandırılması ise mahlûktur. Yani kadim olan ilâhi kelâmın, Allah Teâlâ'dan vahiy alma durumunda olan aracı melekte vâki olmasıdır. Başka bir değişle Yüce Allah'ın, kadim olan kelâmını (söz, ses, işaret, şifre vb. şekillerde ) aracı meleğin zatında (varlığında) teşekkül ettirmesidir. Bu da Kur'an'ın hem mana hem de lafız yönüyle mucize olması54 esasına aykırı değildir. Çünkü ezelî olan manaların kalıba dökülmesi yani lâfzî kelâmın yaratılması mahlûka (aracı meleğe) değil, Allah'a aittir55.
Ehl-i Sünnet'in Kelâmullah inancı ayrıca, “Şüphesiz o, şerefli bir elçi sözüdür…”56 ayetinde ifade edilen “elçi sözü“ ibaresine de muhalif gözükmemektedir. Çünkü kadim manaları vahiy elçisinin zatında teşekkül ettiren Allah Teâlâ'dır. Dolayısıyla kelâm-ı lafzî itibariyle de Kur'ân, Kelâmullah konumundadır. “Elçi sözü“ ibaresi ise, bu ilâhî kelâmın insana intikalini ifade etmektedir ve bu intikalde de sadece lafızların -meleğin diliyle- seslendirilmesi söz konusudur57. Bunu asıl aldıktan sonra, Kur'an vahyinin aracı melek Cebrail'e intikalinin nasıl gerçekleşmiş olabileceği hususunu tayin etmek fazla zor olmasa gerektir. Buna göre belki de en doğru hareket, vahyin Cebrâil'e intikali konusunu işlerken zikrettiğimiz iki temel görüşü birleştirmek olacaktır. Çünkü Kur'an'ın kendisi bizzat kadim olan manalarının Levh-i mahfuzda bulunduğunu ifade etmektedir58. Söz konusu bu ezelî manaları vahiy meleğinin zatında teşekkül ettiren de Allah olduğuna göre, bunların Levh-i mahfuzdan aracı meleğe intikalinin yine Allah'ın emriyle bazı melekler tarafından gerçekleştirildiğini söylemek herhalde hatalı olmaz. Nitekim “Hayır! Şüphesiz bunlar (âyetler), değerli ve güvenilir kâtiplerin elleriyle (yazılıp) tertemiz kılınmış, yüce makamlara kaldırılmış mukaddes sahifelerde (yazılı) bir öğüttür.”59 ayetlerinde ifade edilen bazı meleklerin de vahiy taşıma ve elçilik yapma görevlerinin olduğu belirtilmektedir60.
B. Hz. Peygamber'e İndirilişi
Kur'an vahyinin Allah Rasûlü (s.a.s.)'ne inzâli konusunda iki görüş mevcuttur. Birisi, Kur'an vahyinin önce Levh-i mahfuz'dan bir bütün olarak ”Beytül-izzeye/dünya semasına", oradan da tedricen (çeşitli zaman aralıklarıyla) yaklaşık yirmi üç yılda Hz. Peygamber'e nazil olduğunu göstermekte61; diğeri de Kur'an'ın, Levh-i mahfuz'dan tedrici bir tarzda direkt olarak Hz. Muhammed'e inmeye başladığını ve bilinen süre içerisinde tamamlandığını ifade etmektedir62.
Zerkeşî, bu iki görüşten ilkinin daha doğru olduğunu ve âlimlerin ekseriyetinin bu görüşü tercih ettiğini söylemektedir63. Bu görüşü savunanlar kendi kanaatlerini, İbn Abbas'tan nakledilen; “Kur'an dünya semasına Kadir gecesinde toptan indirildi. Oradan da yirmi küsur yıl boyunca parça parça nâzil oldu.”64 sözüne dayandırmaktadırlar.
Ancak Süleyman Ateş, Kur'an'ın bütün olarak dünya semasına indirildiği hususunu doğru bulmayarak şu sözlerle tenkit etmektedir: Bazı müfessirlerin İbn Abbas'a dayanarak Kur'an'ın önce bir bütün halinde en yakın göğe indirildiği şeklindeki sözleri ne herhangi bir ayet ve hadisle desteklenmekte ne de gerçeğe uymaktadır. Çünkü Kur'an'ın çoğu, Rasûlüllah (s.a.s.)'ın hayatının çeşitli safhalarını, Mekke ve Medine'deki davet olaylarını içerir veya bu olaylarla ilgilidir. Bu olaylar da henüz vukû bulmadan bunlardan söz eden ayetlerin Levh-i mahfuz'dan en yakın göğe inmesinin hikmeti ve izahı yoktur65. Burada esasen şu sorulara cevap aramak gerekir. Kur'an'ın Levh-i mahfuz'da kalmasıyla dünya semasına indirilmesi arasında ne fark vardır ki, Levh-i mahfuz'dan dünya göğüne aktarılmış olsun? “Biz dünya semâsını lambalarla süsledik.”66 ayetinde de ifade edildiği gibi dünya seması denen şu yakın gök, yıldızlarla süslü olan uzaydır. Şimdi Kur'an bu yıldızlardan hangisine inmiştir? Allah'ın zâtî kelâmı, maddi bir kitap mıdır ki Levh-i mahfuz'dan alınsın da ona en yakın göğe aktarılsın? Allah'a andolsun ki Kur'an'ın maddi bir kitap gibi Levh-i mahfuz'dan alınıp dünya göğüne indirildiğini ifade eden rivayet anlamsız ve uydurma bir hikâyeden başka bir şey değildir67.
Burada şunu hemen belirtelim ki Süleyman Ateş bu kanaatinde haklı görünmektedir. Çünkü gerçekten de akıl, Kur'an'ın önce dünya semasına sonra da oradan Hz. Peygamber'e indirilişindeki hikmeti kavramakta ciddi bir biçimde zorlanmaktadır. Üstelik bu rivayetin doğruluğunu ortaya koyacak herhangi bir Kur'an ve hadis nassı da mevcut değildir. Bu yüzden olmalı ki bazı müfessirler söz konusu rivayeti zayıf bularak “kîle“ tabiri ile nakletmişlerdir68.
Sonuç olarak şu söylenebilir ki Kur'an, Levh-i mahfuz'dan mahiyetini bilmediğimiz bir tarzda vahiy meleğine intikal ettirilerek onun vasıtasıyla Hz. Peygamber'e çeşitli zaman aralıklarıyla indirilmiştir. Bu indirmede de, bazı âlimlerin iddia ettikleri gibi Kur'an'ın sadece kadim yani ezelî olan manaları değil69, bu manaları taşıyan lafızlar da söz konusudur. Bundan dolayı denilmiştir ki Kur'an, Hz. Peygamber'e, lafız ve mana bütünlüğü içerisinde indirilmiş ilâhî kaynaklı bir kitaptır.
Burada üzerinde durulması gereken bir başka husus da vahiy meleği Cebrail ile Hz. Peygamber arasında meydana gelen iletişimin nasıl gerçekleştiği konusudur. Bu hususu iyi anlayabilmek için sözü edilen iletişimin mahiyetini bilmek gerekmektedir. İslam bilginlerinin tespitlerine göre söz konusu iletişimde iki ortak nokta vardır. Birisi, aynı işaret veya anlaşma sisteminin kullanılması yani sözü edilen iletişimin gerçekleşebilmesi için kullanılan dilin, her iki tarafın anlayabileceği ortak bir dil olmasıdır70. Nitekim vahiy tarihine baktığımız zaman her peygambere kendi lisanıyla vahyedildiğini yani vahiy elçisinin Tevrat'ı İbranice, İncil'i Ârâmice ve Kur'an'ı da Arapça lisanla indirdiğini görmekteyiz. Gerçi bütün vahiylerin Arapça olarak indirildiğini, sonra her peygamberin, onu kendi kavmi için tercüme ettiğini söyleyenler olmuşsa da71, bunun tutarlı olduğunu ileri sürmek pek mümkün görünmemektedir.
Diğeri de vahiy esnasında konuşan ve dinleyen zatın aynı kategoriye mensup aynı düzeyde varlıklar olmasıdır. O halde bu tür bir vahyin gerçekleşmesi için iki varlık arasında nasıl olağanüstü bir durum meydana gelmelidir? Hemen belirtelim ki bu hususun bazı İslam âlimleri tarafından çok iyi kavrandığı anlaşılmaktadır. Meselâ, Buhâri şârihlerinden el-Kirmânî (ö. 786/l384)'nin konuyla ilgili enteresan bir tespiti vardır. Şöyle ki: Vahiy, melekle insan arasında meydana gelen bir konuşmadır. İki taraf arasında bir çeşit eşitlik gerçekleşmedikçe yani konuşan ile dinleyen arasında bir ilişki olmadıkça, karşılıklı bir kelime alışverişi, öğretim ve öğrenim mümkün değildir. Bunun iki yolu vardır. Ya dinleyen konuşanın galip etkisiyle derin bir kişisel değişikliğe uğrar ya da konuşan dinleyenin sıfatlarına bürünerek bir beşer suretine girer. Rasûlüllah Muhammed (s.a.s.)'in vahiy alması her iki şekilde de vuku bulmuştur72.
Bu konuda görüş beyan eden âlimlerden biri de Zerkeşî (ö. 794/l39l)'dir. Ona göre de Hz. Peygamber (s.a.s.) hem kendisinin melekleşmesiyle hem de aracı meleğin insan suretine girmesiyle vahiy almıştır73.
İbn Haldûn (ö. 808/l405) da peygamberlerin meleklerle münasebet kurmalarını ancak onların melekleşmeleriyle mümkün görmektedir. Söz konusu müellife göre bunun yolu da peygamberlere manevî bir kuvvetin gelip kendilerini etkilemesi ve tabiatlarını değiştirmesiyle gerçekleşmektedir. Konuyla ilgili görüşü aynen şöyledir: “Vahyin nuru ortaya çıktığı vakit peygamberler yanlarında bulunanlardan büsbütün kaybolarak maneviyata yönelmiş olurlar ve dışarıdan bakıldığında uyku ve bayılma gibi bir hal meydana gelip görenler onları uyuyor yahut bayılmış sanırlar. Hâlbuki o durumda bu hallerden hiçbirisi söz konusu değildir. Hakikatte kendileri horuldama halinde iseler de ruhları tanrısal cezbeden ötürü yüce olan ruhlar ve meleklerle ruhani münasebet ve temaslarda bulunup, bunları müşahedeye dalmış oldukları için beşer anlayışının büsbütün dışında bir durumdadırlar. Bu cezbe anında peygamberler fısıldayarak söylenen sözleri işitir ve anlarlar”74.
Bize göre bu yorumlar isabetlidir. Çünkü bazı hadisler Rasûlüllah (s.a.s.)'a bu tarz bir vahiy geldiği zaman onun çektiği şiddetli ıstırapları, fiziki ağrıları, sarsılışları haber vermektedir75. Kuşkusuz bu tür rivayetler de göstermektedir ki Hz. Peygamber vahiy alma anında beşerî özelliklerinin ve iradesinin dışına çıkarak tamamen ilâhî iradenin yönetimine giriyor ve aracı meleğin getirdiği vahyi, manevî yönden onunla aynı seviyeye geldikten sonra alıyordu. Tabii ki bu durum yalnız vasıtalı vahiy için düşünülebilir. Çünkü bu vahiy tarzında peygamberlere vahyi getiren ve bunu onlara çeşitli şekillerde ileten bizatihi aracı melek Cebrail'in kendisidir. Vasıtasız vahiyde ise bu özellik yoktur. Zira o, isminden de anlaşılacağı gibi Hz. Peygamber'in kalbine bir şekilde ilham edilen vahiydir. Orada aracı olarak nitelendirilen vahiy meleği ile buluşma ve ondan herhangi bir tarzda vahiy alma durumu bahis konusu değildir. Vahyin Hz. Peygamber'e indirildiği meselesini anlatırken tabiatıyla vahyin nasıl başladığına da bir göz atmak yerinde olacaktır.
1. Kur'an Vahyinin Başlangıcı ve Belirtileri
a. Başlangıcı
Vahyin başlangıcı ile ilgili Kur'an'ın bize verdiği bilgi, onun ilk defa Ramazan ayında76 ve Kadir gecesinde77 gelmeye başladığı şeklindedir. Söz konusu vahyin ilk olarak nasıl indirildiği hususunu da Hz. Âişe (r.a.)'den nakledilen şu rivayette görmekteyiz: O şöyle demektedir: “Allah'ın elçisine ilk defa vahiy sadık rüya yoluyla gelmeye başlamıştır. Zira onun her gördüğü rüya sabah aydınlığı gibi çıkardı. Sonra kendisine yalnızlık sevdirildi. Artık o Hira mağarasında ibadet ediyor, yalnız azık almak için evine geliyor ve tekrar aynı mağaraya dönüyordu. Nihayet Allah Rasûlü (s.a.s.)'nün mağarada bulunduğu bir esnada ona vahiy meleği gelip: “Oku” dedi, o da, “Ben okuma bilmem” cevabını verdi. Rasûlüllah buyurdu ki: “O zaman melek beni tuttu, takatim kesilinceye kadar sıktı, sonra bırakıp tekrar: “Oku” dedi. Ben de: “Okuma bilmem” dedim. İkinci kez beni tuttu, takatim kesilinceye kadar sıktı ve bıraktı, yine bana: “Oku” dedi. Ben de: “Okuma bilmem” dedim. Yine beni tuttu, üçüncü defa sıktı ve bıraktı, sonra bana: “Yaratan Rabbin adıyla oku, O insanı aşılanmış bir yumurtadan yarattı. O keremi sonsuz Rabbin adıyla oku. O kalemle öğretti. İnsana bilmediği şeyleri öğretti” dedi. Böylece Allah'ın Rasûlü (s.a.s.) kendisine vahyedilen bu ayetlerin dehşetinden titreye titreye hanımı Hz. Hatice'nin yanına geldi ve: “Beni örtün” dedi. Kendisini örttüler. Korkusu geçince başından geçen olayı Hz. Hatice'ye anlattı ve: “Başıma bir şey gelmesinden korkuyorum” dedi. Hz. Hatice: “Korkma, Allah seni asla utandırmaz. Çünkü sen akrabayı ziyaret eder, işini görmekten aciz olanların işlerini yüklenirsin, yoksula bakarsın, misafiri ağırlarsın, hak uğruna halka yardım edersin” dedi ve onu amcasının oğlu Varaka b. Nevfel'e götürdü. Varaka, İbranice okuyup yazmasını bilen, İncil'den Allah'ın nasip ettiği kadar bir şeyler yazan, gözleri görmez ihtiyar bir insandı. Hz. Muhammed'den olayı dinleyince şunları söyledi: “Bu sana gelen, Allah'ın Musa'ya indirdiği Namus (melek)'tur. Keşke kavmin seni (yurdundan) çıkaracakları zaman ben sağ olsam” dedi. Hz. Muhammed de ona: “Onlar beni (yurdumdan) çıkaracaklar mı ki”? diye sordu. Varaka: “Evet, çünkü senin getirdiğin gibi bir şey getiren her peygambere düşmanlık edilmiştir. Eğer o günlerine yetişirsem sana çok yardım ederim” dedi. Ancak çok geçmeden Varaka öldü”78.
b. Belirtileri
Kaynaklar Hz. Peygamber'e ilk vahyin kırk yaşında gelmeye başladığını ve onda vahiy gelmeden önce bazı olağan dışı haller görüldüğünü kaydetmektedirler79. Söz konusu hallerle ilgili hadislerin bize verdiği bilgilere göre Rasûlüllah (s.a.s.) vahiy esnasında âdeta kendinden geçerek en soğuk günlerde bile terler80, uykusu gelir81, gözlerini belli bir noktaya diker82, vücudu kaskatı kesilir83, benzi sararır veya kızarır84, vücudu ağırlaşır85, bazen de nefes alırken horultuya benzer bir ses çıkarırdı86. İslam bilginleri, Allah Rasûlü Muhammed (s.a.s.)'de görülen bu belirtileri onun Kur'an vahyini beşeriyetten melekiyete yükseltilerek metafizik bir ortamda almış olmasına bağlamaktadırlar87. Çünkü onlara göre bu durum, vahiy alma esnasında Rasûlüllah (s.a.s.)'ın melekût âlemine geçişindeki zorluklardan kaynaklanıyordu88.
2. Kur'an Vahyinde Tedricilik
Bilindiği gibi Kur'an yaklaşık yirmi üç senelik bir süre içerisinde indirilmiştir. Vahiy zincirinin son halkasını oluşturan bu ilâhî kitabın bir defada indirilmeyip çeşitli zaman aralıklarıyla inzâl edilmesi, elbette bir hikmetin neticesiydi. Zira o, belli bir zamana ait olmayıp indiği andan itibaren bütün zamanları ve belli bir topluluğa ait olmayıp bütün insanlığı kucaklayıcı niteliktedir. Bu evrensel özelliği taşıyan Kur'an, bir taraftan muhatap kabul ettiği toplumun ihtiyaçlarına cevap verirken, diğer taraftan da fert ve cemiyetin muhtaç olduğu tüm prensipleri içeriyordu. Dolayısıyla o, önceki vahiy muhtevalarının bir uzantısı olarak hem hal ve istikbali düzenlemek89 hem fert olarak insanı ruh, beden duyular ya da cenin, çocukluk, gençlik, yaşlılık ve ölümden sonrası gibi bir ayırıma tâbi tutmaksızın bir bütün olarak ele almak hem de insanlığa yön vermek için gönderilmişti90. Son ilâhî vahyin inzâl amacı bu olunca elbette ki o, indirildiği toplumu, bütün insanlığa model teşkil edecek “ideal bir ümmet” seviyesine getirmeliydi. İşte bu noktadan hareketle Kur'an, muhatap olarak kabul ettiği toplumun öteden beri alışageldiği ve sürdürdüğü âdet, gelenek ve değerlerin olduğunu, bütün bunların da bir anda terk edilmesinin mümkün olamayacağı gerçeğini göz önüne alarak teşride bir siyaset takip etmeye başladı. Bunun için önce Allah'ın varlığı, birliği ve hükümranlığını konu alan itikâdî konular üzerinde durarak alt yapıyı oluşturdu; böylece tesis ettiği imanla ileride getireceği kayıtlamaların, mükellefiyetlerin kolayca kabulünün gerçekleştirilmesini amaçlamış oldu91. Yani söz konusu vahiy, bir taraftan “iman-ahlak” zeminini oluştururken, diğer taraftan da daha Mekke döneminden başlamak ve genelde nazarî planda kalarak umûmî, küllî hükümlerin konulmasına (…) mukaddime olmak üzere, onlara atıflarda bulunma şeklinde bir teşri işlemini sürdürdü92. Medine döneminde ise, söz konusu olan bu prensip ve kuralların pratik hayata tatbik imkânını ortaya koymak suretiyle hedeflenen “ideal ümmet” modelini gerçekleştirdi.
Burada şu da söylenebilir ki, Kur'an'ın tedricen indirilişinde aslolan, vahyin yeni gelişmelere paralel olarak indirilmesidir. Bu, bir anlamda ferdî ve toplumsal gelişmenin ilâhî irade istikametinde şekillenmesi ve meydana gelen problemlerin çözümü demektir. Nihai amacı Allah'ın iradesi doğrultusunda insanları ıslah etmek olan Kur'an vahyinin, kendi direktiflerini, emir ve yasaklarını beyan etmek için toplumun değer ve davranış biçimlerini, inanç motivasyonlarını93 ve toplumda meydana gelen fert ve cemaat bazındaki ihtilâf ve problemleri dikkate alması kadar daha tabii ne olabilir? Ancak şu da bir gerçek ki bazı Kur'an ayet ve sûrelerinin bir sebep çerçevesine oturtularak gönderilmesi, onların sadece gaye ve hedefleriyle ilgilidir. Bu yüzden hiçbir zaman bu sebepler olmasaydı o vahiy bölümleri inmeyecekti tarzında bir kanaat ortaya atmak doğru değildir94. Çünkü Kur'an vahyi, Allah'ın ezelî bir kelâmıdır. Bu kelâm şöyle veya böyle ilâhî irade doğrultusunda nâzil olacaktı. İşte söz konusu sebepler de bu ilâhî iradenin tecellisinden ibarettir. Bunun için denilebilir ki, tedrice konu olan Kur'an vahyi ne nüzûl çağının muasırı olan toplumun örf, âdet, yaşayış, zihnî alışkanlık ve idrak biçimlerinin ne de onu tebliğ eden zatın hayatının bir yansıması ve onlar tarafından yönlendirilmiş güdümlü bir vahiy muhtevasıdır (…) O, ferdî ve toplumsal düşünce alışkanlıklarının bir ilk ateşleme malzemesi olarak kullandıktan sonra, sonsuz boyutları ve imkânları kucaklayan ahlâkî, itikâdî, toplumsal, siyasî ve edebî prensipleri sinesinde toplayan ve onları çözümleyen ilâhî bir kaynaktır95.
Kur'an'ın tedricen inzâli, hükümlerde önem sırasının gözetilmiş olmasını da gündeme getirmektedir. Bu, asıl hükümlerin önce, tamamlayıcı ya da tali derecedeki hükümlerin genellikle sonra indirilmesi şeklinde ifade edilebilir96. Ayrıca kolaylık ve zorluk açısından da vahyin muhtevasında yer alan hükümlerde bir tedricilik söz konusudur. Burada göze çarpan husus da mükellefiyetlerde genel olarak kolaydan zora doğru bir seyrin izlenmiş olmasıdır. Meselâ, farz olan namazın önce hem hazar hem de seferde iki rekât olarak farz kılınıp, sonra hazar zamanında artırılması gibi97. Ancak azda olsa bazen bunun tam tersi bir hükme rastlamak da mümkündür. Gece namazı ile ilgili emrin98 hafifletilmesinde olduğu gibi99.
Kur'an'ın çeşitli zaman aralıklarıyla nâzil olması, İslam hukukçuları açısından da büyük önem taşımaktadır. Bilindiği gibi her bir vahiy bölümü, kendisine ihtiyaç duyulduğunda veya bir vâkıa yahut bir sebep üzerine belli bir sorunu çözmek için gelirdi. Zaten aksi de pek uygun düşmezdi. Meselâ, miras konusuyla ilgili bir halin söz konusu olabileceği bir ölüm hâdisesi karşısında şayet ceza hukuku ile alakalı bir vahiy gelmiş olsaydı, bu anlamsız ve yersiz olurdu100. Dolayısıyla hukukçular naslardan hüküm çıkarırken bu hususları da göz önünde bulundurarak sebeplerle olaylar arasında münasebet kurarlar. Bu da onlara, nasların manalarını anlama, yorumlama ve onlardan hüküm çıkarmada kolaylık sağlamış olur.
Kısacası Kur'an-ı Kerim'in muhteva itibariyle tedricen indirilişi onun evrenselliğinden kaynaklanmaktadır. İçerisinde tarihî hâdiseler bulundursa da onun genel özelliği budur. Elbette ki bu vahiy muhtevasının evrensel boyutu yakalaması, koyduğu prensiplerin zaman aşımı ile mükemmellik kazanması sayesinde değil, daha başlangıçta mükemmel olarak indirilmesiyledir. Kur'an vahyinin bu mükemmelliği sayesindedir ki, onun uygulama alanı bulduğu toplum, ideal bir toplum olmuş ve sonsuz âleme uzanan zaman çizgisinde oluşacak toplumlara ve ümmetlere model teşkil edecek bir olgunluğa erişmiştir101.
III. KUR'AN VAHYİNİN KORUNMASI
Kur'an-ı Kerim, bazı cin ve şeytanların yüksek melekler meclisi anlamına gelen “Mele-i a'lâ” ya çıkarak kulak hırsızlığı yoluyla bir takım haberleri çaldıklarını102, bundan dolayı yıldızlar ve gezegenlerle süslenen en yakın göğün koruma altına alındığını beyan etmektedir103. Bu koruma tabiatıyla Kur'an vahyi için de söz konusudur104. Ancak Kur'an vahyi yalnız semada değil arzda da korunmuştur. Semadaki koruma, aracı meleğin vahyi kaynağından alma ve peygamberlere ulaştırıncaya kadar geçtiği yollarda, arzdaki koruma da vahyin hem peygamberler tarafından tebliği esnasında hem de tebliğ sonrasında bahis konusudur. Bu yüzden biz konuyu iki ayrı başlık altında ele almak istiyoruz.
A. Gökyüzünde Korunması
Göklerin düzenini koruyan, bu arada da vahyin herhangi bir müdahaleye maruz kalmadan peygamberlere ulaşmasını sağlamak için vahiy yollarını cin ve şeytanlardan temizleyen güçlerle ilgili Kur'an'da yedi ayet vardır. Bunlardan ikisinin özel korumadan yani vahiy yollarının cin ve şeytanlardan temizlenmesinden105, diğerlerinin de genel bir korumadan106 söz ettiği söylenebilir. Vahiy yollarının korunmasıyla ilgili ayetler şöyledir: “Doğrusu biz (cinler, göğü yokladık, fakat onu sert bekçilerle, alev huzmeleriyle doldurulmuş bulduk. Hâlbuki (daha önce) biz onun bazı kısımlarında (haber) dinlemek için oturacak yerler (bulup) oturuyorduk; fakat şimdi kim dinlemek isterse kendisini gözetleyen bir alev huzmesi bulur”107.
Görüldüğü gibi bu ayetler Hz. Peygamber'e vahiy indirilirken gökyüzünün vurucu, delici şihâblarla ve diğer sert bekçilerle doldurulduğunu, artık bundan böyle göklerden haber dinlemeye ve vahye müdahaleye kalkışan cinlere bu şihâbların atıldığını bildirmektedir. Hatta rivayet edildiğine göre o sıralarda bu olaylar o kadar çok vuku bulmuştu ki, bunları gören Araplar, göğün sonunun geldiğini sanarak hayvanlarını serbest bırakmış ve kölelerini azat etmişlerdi108. Tabiatıyla bu durum da, insanın aklına şu soruyu getirmektedir. Hz. Muhammed'in (s.a.s.) peygamber olarak gönderilmesinden önce göklere çıkıp onun bazı kısımlarında oturan, dolaşan ve ğaybla ilgili haberler toplayan cin ve şeytanlar Kur'an vahyi inmeye başladıktan sonra bundan neden menedilmişlerdir?
Kanaatimize göre bu yasaklama, uzay cin ve şeytanlarının vahye müdahalesini ortadan kaldırmaya yöneliktir. Tamamen özel bir koruma olarak görünen bu yasağın Kur'an öncesi ilâhî vahiyler için de söz konusu olup olmadığını bilemiyoruz. Ancak Kur'an vahyi için öngörüldüğüne göre diğer ilâhî kitapların indirilişlerinde de aynı uygulamanın mevcut olduğunu düşünmek gerekmektedir.
Kur'an-ı Kerim gökten haber çalmaları ve vahye müdahaleleri yasaklanan uzay cin ve şeytanlarının söz konusu yasağı delmeye çalıştıklarında üzerlerine şihâb yıldızlarının109 ve rücûm yani ateş tanelerinin110 gönderildiğinden söz etmektedir. Sâffat 37/10'da “sâkıb”, el-Hicr 15/18. ayette de “mubîn” sıfatıyla vasıflanan şihâb yıldızını müfessirler, delip geçen alev111 ve parlak ışıklı yıldız112 diye tefsir etmişlerdir. Öyle anlaşılıyor ki uzay şeytanlarının yeryüzü şeytanları gibi ateşten yaratılmış olmaları dolayısıyla onları etkisiz duruma getirecek silahların da alelâde bir ateş enerjisi olmayıp, ondan daha üstün enerji gücüne sahip silahlar olması gerekmektedir. Bu yüzden olmalıdır ki burada tabîi ateş olan nâr değil, onun yerine “şihâb mübîn” ve “şihâb sâkıb” gibi daha yüksek enerji güçleri devreye sokulmuştur113. Müfessirlere göre şihâb yıldızından çıkan alev yahut ışığın delici114 ve yakıcı115 özelliği yanında isabet ettiği organı koparıcı özelliği de vardır. Dolayısıyla bu ateşe maruz kalan cin ve şeytanlar belki ölmüyorlardı, ama şiddetli bir şekilde yaralanıyorlardı.
Aynı özelliği taşıyan bir başka yıldız da târık yıldızıdır116. Bu yıldızı Kur'an'ın bizzat kendisi “en-necmu's-sâkıb/delip geçen yıldız”117 diye tarif etmektedir ki, onun niteliği de muhtemelen belirlenen hedefe otomatik olarak isabet edip onu saf dışı bırakmasıdır118. Meşhur dirayet müfessirlerinden Zemahşerî (ö. 538/1143) ve Fahreddîn Râzî (ö. 606/1209) bu yıldızın karanlıkları delip geçtiğini ve herhangi bir şeye isabet ettiğinde onun içine nüfuz ederek yakıp yaktığını belirtmektedirler119.
Müfessirlerin büyük çoğunluğuna göre semada düzenin sağlanması ve vahiy yollarının cin ve şeytanlardan temizlenmesi, bu işle görevli yıldızların bizatihi kendi varlıklarıyla değil, onlardan atılan şihâb ve rücûm yani atış taneleri ile sağlanmaktadır120. Bundan dolayıdır ki ne bu yıldızların yörüngelerinde bir kayma121 ne de ışıklarında bir eksilme söz konusudur122. Bu tıpkı kendisinden kor alınan bir ateş gibidir. Nasıl bir parçanın alınması ateşin kütlesinde bir eksikliğe yol açmıyorsa, kendileriyle atış yapılan yıldızlardan çıkan alev yahut ışınlar da o yıldızlarda bir noksanlığa sebebiyet vermemektedirler123.
B. Yeryüzünde Korunması
Kur'an'ın yeryüzünde korunması ile ilgili naslara bakıldığı zaman görülür ki, vahiy metinleri için hem tebliğ aşamasında hem de tebliğ sonrası kıyamete kadar geçen süre içerisinde bir koruma söz konusudur. Tebliğ aşamasıyla ilgili hususta Kur'an, yeryüzü cin ve şeytanlarının da vahye müdahalede bulunduklarını, ancak bunun hemen sonuçsuz bırakıldığını haber vermektedir. Bu konudaki ayet şöyledir: “(Ey Muhammed!) Biz, senden önce hiçbir resûl ve nebî göndermedik ki o, bir temennide bulunduğunda, şeytan onun dileğine ille de (beşerî arzular) katmaya kalkışmasın. Ne var ki Allah, şeytanın katacağı şeyi iptal eder. Sonra Allah, kendi ayetlerini (lafız ve mana bakımından) sağlam olarak yerleştirir. Allah hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir”124. Görüldüğü gibi bu ayette yer alan “temennî” kelimesi her ne kadar bir şeyi dilemek ve istemek125 anlamına geliyorsa da, müfessirlerin çoğunluğu onun tilâvet/okumak manasına alınmasının daha isabetli olacağı kanaatindedirler126. Buna göre söz konusu ayet, her peygamber kendisine gelen vahyi okuduğu zaman mutlaka şeytan o peygambere müdahalede bulunarak bir takım sözler atmaya kalkışmış, ancak Allah Teâlâ şeytanın atmış olduğu düşünce ve sözleri iptal edip kendi vahyettiği ayetleri muhkemleştirmiştir, şeklinde yorumlanabilir. Bu da bize, yeryüzü şeytanlarının da vahye müdahale etmek istediklerini, ama bunun da hiçbir zaman mümkün olmadığını gösterir.
Burada şunu hemen ifade edelim ki, yukarıda metin ve mealini sunduğumuz ayet bağlamında pek çok müfessir, Hz. Peygamber'e inen Kur'an vahyine şeytanın müdahalede bulunarak, ona bir şeyler kattığını, Allah Rasûlü'nün de gerçek Kur'an vahyi ile şeytanın katmış olduğu sözü birbirinden ayıramayarak hepsini ilâhî vahiy zannederek insanlara tebliği ettiğini, ancak sonuçta Yüce Allah'ın, şeytanın vahye müdahalesini boşa çıkarmak için onun kattıklarını neshettiğini iddia etmektedirler. Onları böyle bir kanaate götüren asıl faktör de söz konusu ayet için nüzûl sebebi olarak zikredilen Garanik olayıdır. Bu olayla ilgili anlatılanlar kısaca şöyledir: Denildiğine göre tebliğ ettiği şeylere Mekke müşriklerinin inanmamasından dolayı büyük bir üzüntü içerisine giren Hz. Peygamber, Allah'tan kendisiyle söz konusu insanların arasını uzlaştıracak bir vahiy göndermesini istiyordu. Bir gün Kureyş'in ileri gelenlerinin oluşturduğu bir mecliste otururken Necm Sûresi nâzil oldu. Hz. Peygamber de bu sûreyi okurken, "Gördünüz mü o Lât ve Uzzâ'yı ve üçüncüleri olan Menât'ı?"127 ayetine gelince şeytan Hz. Peygamber'e vesvese vererek: "Tilke'l-Garâniku'lulâ ve inne şefâetehünne letürtecâ (Bunlar yüce kuğulardır (putlardır), elbette onların şefaatleri umulur) şeklindeki sözleri onun okumasına karıştırdı. Bunun üzerine orada bulunan Kureyşliler: "Muhammed bundan önce tanrılarımızı hiç hayırla anmamıştı. Şimdi ise onunla aramızda bir fark kalmadı. Biz de zaten Allah'ın yaratıcı ve rızık verici olduğunu kabul ediyor ve taptığımız bu putların Allah ile aramızda şefaatçi olduklarına inanıyoruz." dediler. Hz. Peygamber okumasını bitirince sûrenin sonunda secde etti; Allah Rasûlü ile birlikte Kureyşliler de secde ettiler. Akşam olunca vahiy meleği Cebrail, Hz. Peygamber'e gelerek Necm Sûresini okumasını istedi. Rasûlüllah da okumaya başladı. Söz konusu ilâveye gelince Cebrail: "Ben sana böyle bir söz getirmedim. Bu şeytandandır, sen ne yaptın? Benim Allah katından getirmediğim şeyi insanlara okudun." dedi. Bundan dolayı Hz. Peygamber çok üzüldü ve Allah'a karşı saygısızlık etmekten dolayı çok korktu. Ancak sonunda Allah peygamberini teselli etmek için "Üzülme bu sana ait özel bir durum değil, bütün peygamberler için söz konusu olan bir şeydir." anlamına gelen Hac, 22/52. ayetini inzâl etti128.
Kısaca ifade etmeye çalıştığımız bu hâdisenin vâki olup olmadığı konusunda din bilginleri ikiye ayrılmışlardır. Bunlardan Ferrâ (ö. 207/822), Taberî (ö. 310/922), Bağavî (ö. 516/1022), Zemahşerî (ö. 538/1143), İbn Hacer (ö. 852/1448), İbn Teymiyye (ö. 728/1328), Suyûtî (ö. 911/1505) ve Kastallânî, (ö. 923/1517) gibi âlimler Garânik olayının vuku bulduğunu iddia ederken, İmâm Mâtüridî (ö. 333/944), Ebû Bekr İbnu'l-Arabî (ö. 638/1240), Şevkânî (ö. 1250/1834), Râzî (ö. 606/1209) ve Kurtubi (ö. 671/1272) gibi bilginler de bu olayın aslının olmadığını ileri sürmektedirler. Bizim şahsî kanaatimiz de ikinci grup âlimlerin görüşü istikametindedir. Yani Garânik olayı asla vâki olmamıştır. Zira böyle bir olayın tarihen sabit olduğunu ileri sürmek, Hz. Peygamber'in ismet sıfatıyla bağdaşmaz. Ayrıca Garânik olayı ile ilgili nakledilen rivayetler metin açısından da kabule elverişli değildir. Çünkü bu konudaki rivayetlerin hepsi birbiriyle çelişmektedir. Bundan daha ilginci de söz konusu olayın tarihsel açıdan da doğru olmadığıdır. Zira bu husustaki nakiller Garanik olayının Habeşistan'a yapılan ilk hicretten sonra meydana geldiğini göstermektedir129. Habeşistan hicreti peygamberliğin beşinci yılında vuku bulmuş, şeytanın ilâhî vahye karıştırdığı iddia edilen sözün iptal edildiğini ifade eden Hac, 22/52. ayet ise hicretin birinci yılında130 yani Garanik olayından sekiz yıl sonra nâzil olmuştur. Dolayısıyla bütün bu deliller göstermektedir ki, Garanik olayının vâki olmadığını ileri sürenler, kabul edenlere nazaran daha makul düşünmektedirler.
Kur'an'a göre, Kur'an vahyine müdahale tebliğ sonrasında da -kıyamete kadar- mümkün değildir. Zira Yüce Allah,“Doğrusu Kitab'ı biz indirdik, onun koruyucusu da biziz.”131 buyurmaktadır. Buna göre hem semada hem de yeryüzünde yani tebliğ aşamasında mevcut olan ilâhî koruma tebliğ sonrasında da devam etmiştir. Tabii ki, Hz. Peygamber tarafından alınan beşerî önlemlerin de bunda etkisi büyüktür. Bu önlemler bilindiği gibi Hz. Peygamber'in kendisine gelen her vahyi ezberlemesi, vahiy kâtiplerine yazdırtarak muhafaza altına alması, ashabına tebliğ etmesi ve bütün bunlarla da yetinmeyerek, meydana gelmesi ihtimal dâhilinde bulunan en küçük beşerî hataları bertaraf etmek amacıyla her senenin sonunda inzâl edilen vahiy muhtevalarını aracı meleğe arz etmesi şeklinde ifade edilebilir. Tabiatıyla bundan sonraki koruma da her dönemde Müslümanlar tarafından Hz. Peygamber'in uygulamalarına benzer şekilde Kur'an'ı ezberleme, yazıya geçirme ve metnin anlamı üzerinde yoğunlaşma şeklindeki beşerî faaliyetlerle sürüp gitmiştir. Bütün bunların sonucu olarak da Kur'an indirildiği gibi korunmuş, hiç bir tebdil ve tahrife maruz kalmamıştır.
Şu da bir gerçek ki, Kur'an kâinatın idare ve hükümranlığının yalnız Allah'a ait olduğunu, O'ndan başka hiçbir varlığın buna asla sahip olamayacağını beyan etmektedir. Bu hükümranlığı elinde bulunduran Mutlak Kudret, elbette ki kâinatta kurmuş olduğu ilâhî düzenin de koruyucusudur. Bu nizam içerisinde yer alan vahiy ve nübüvvet kurumunun da tabii ki, O Yüce Varlık tarafından düzenlenmesinde ve korunmasında asla şüphe yoktur. O halde ilâhî iradeye boyun eğmek istemeyen inkârcı insanların herhangi bir şekilde vahye müdahaleleri söz konusu edilebilir mi? Hemen belirtelim ki, Kur'an bunun da mümkün olmadığını “Yahut göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunanların hükümranlığı onların elinde midir? Öyle ise sebeplerine yapışıp (yolunu bularak) göğe yükselsinler (görelim).”132 ayetiyle ortaya koymaktadır. Çünkü bu ayete göre vahye müdahale, müdahaleyi mümkün kılacak mekânlara hâkim olmaya bağlıdır. Yani bir anlamda Kur'an inkârcılara seslenerek eğer gökler, yer ve ikisi arasında bulunanların mülkü gerçekten onların ise, o takdirde birtakım araçlarla göklere yükselsinler, vahyi kendi ellerine alıp arzularına göre peygamber tayin etsinler133, kâinatın tahtına oturup istedikleri gibi mülklerini yönetsinler134 şeklinde meydan okumaktadır. Tabiatıyla böyle bir meydan okuma, inkârcı insanların vahye müdahale konusundaki acizliklerini ortaya koyma amacına yöneliktir. Dolayısıyla bu ayet gösteriyor ki ilâhî iktidara ve dini ortaya koyan vahyin kaynağına hiçbir şekilde müdahale etmek mümkün değildir. Çünkü onlar için esasen vahyin kaynağına yükselme imkânı yoktur ve nereye gidilirse gidilsin ilâhî gücün her yerde hükmünü icra ettiği görülecektir. Her şey mekândan münezzeh olan Yüce Allah'ın hükümranlığı altında olduğuna göre O'nun iradesini kısıtlamak veya idaresine el koymak asla söz konusu değildir135.
Sonuç:
Yüce Yaratıcı'nın insanlara ulaştırmak istediği ilâhî emir, yasak ve haberlerin tümünü vasıtalı veya vasıtasız bir tarzda, gizli ve süratli bir yolla peygamberlerine iletmesi şeklinde tanımlanan vahiy, kendisine iletilen (peygamber) açısından sübjektif bir tecrübe olmakla birlikte, insanlara iletildiği andan itibaren objektifleşen bir olgu halini almaktadır. Buna göre vahiy mahiyeti itibariyle her ne kadar öznel bir tecrübe gibi görünüyorsa da esasen o, Allah-Cebrail-Peygamber-insan arasında meydana gelen bir iletişimden ibarettir. Bu iletişim ortaya çıkan bazı olumsuzluklar ve haktan sapmalar sonucunda gerçekleşmiş, bunun sonucunda da Yüce Allah insanlığı söz konusu durumlardan kurtarıp hak yola çıkarmak için insanlar arasından seçtiği peygamberlerine vahiy metinleri göndermiştir. Söz konusu metinlerin sonuncusu da hiç kuşkusuz Kur'an vahyidir. Bu da diğer kutsal metinler gibi Allah'ın ezeli kelâmıdır. Levh-i mahfuz'da (Allah'ın ilminde) bulunan bu ezelî kelâm, Allah'ın yüce iradesiyle aracı melek Cebrail'e intikal ettirilmiş, o da yirmi üç yıllık bir süreç içinde belli periyotlarla bu metni Hz. Muhammed (s.a.s.)'e bildirmiştir. Kur'an'ın bu inzâl özelliği de bilindiği üzere semavi kitaplar içinde yalnızca Kur'an'a has bir durumdur.
Müslüman âlimlere göre Kur'an vahyinin tamamı Allah Rasûlü (s.a.s.)'ne, beşeriyetten melekiyete yükseltilmesiyle verilmiştir. Yani Hz. Peygamber Kur'an vahyini alırken beşerî özelliklerinin ve iradesinin dışına çıkarak tamamen ilâhî iradenin yönetimine girmiş ve aracı meleğin getirdiği vahye, onunla manevî yönden aynı seviyeye geldikten sonra muhatap olmuştur. Elbette ki bu durum ancak vasıtalı vahiy için düşünülebilir. Çünkü bu vahiy tarzında Hz. Peygamber'e vahyi getiren ve bunu ona ileten bizatihi aracı melek Cebrail'in kendisidir. Hâlbuki vasıtasız vahiylerde böyle bir durum söz konusu değildir.
Kaynakların belirttiğine göre Kur'an vahyi hem nüzûl hem tebliğ aşamasında hem de muhataplara intikalinden sonra her türlü olumsuzluktan korunmuştur. Bu koruma da bir taraftan Yüce Allah ve Hz. Peygamber, diğer taraftan da müminlerce gerçekleştirilmiştir. Kaynağından alınıp Hz. Peygamber'e intikal ettirilinceye kadar bir takım güçlerin müdahalelerinden Kur'an'ı Yüce Allah korurken, metni yazıya geçirmek, ashabına tebliğ etmek ve her türlü beşerî önlemleri almak suretiyle onu çeşitli menfi durumlardan Hz. Peygamber korumuştur. Tabii ki, bundan sonraki aşamada da bir taraftan ezberleyerek diğer taraftan da yazıyla muhafaza ederek metni koruma görevi ona inanan müminlerin uhdesine bırakılmıştır. Vahiy tarihine bakıldığı zaman da görüleceği gibi onlar da bu görevlerini büyük bir hassasiyetle yerine getirerek, Kur'an metninin zamanımıza kadar eksiksiz ve kusursuz bir tarzda intikalini sağlamışlar, bu sayede Kur'an hiçbir tebdil ve tahrife maruz kalmamıştır. Tabiatıyla o bundan sonra da ilâhî vaadin bir sonucu olarak kıyamete kadar söz konusu bu temel özelliğini koruyacak ve tek hakikat olarak insanlığı aydınlatmaya devam edecektir.
Bibliyografya:
Ahmed b. Hanbel, Müsned, Beyrut ts.
Ak, Hâlid Abdurrahmân, Târihu tevsîki nassi'l-Kur'âni'l-Kerim, Dımeşk l399/ l979.
Ateş, Süleyman, Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1988.
Aynî, Umdetu'l-kârî, Kahire 1392/1972.
Buhârî, el-Câmiu's-sahih, İstanbul ts.
Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, Ankara 1983.
Curcânî, et-Ta'rifât, Kahire 1357.
Dahlân, Ahmed Zeynî, es-Sîretu'n-nebeviyye, yy., ts.
Demirci, Muhsin, Vahiy Gerçeği, İstanbul 1996.
Draz, Abdullah, En Mühim Mesaj Kur'ân, (trc. Suat Yıldırım), Ankara 1985.
Ebû Şuhbe, el-Medhal li dirâseti'l-Kur'âni'l-Kerîm, Mısır ts.
Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, İstanbul 1971.
Erdoğan, Mehmet, Ahkâmın Değişmesi, İstanbul 1990.
Ertuğrul, İsmail Fenni, Hakikat Nurları, İstanbul 1949.
Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn, İstanbul ts.
Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'ân, (trc. Alpaslan Açıkgenç), Ankara 1993.
Hamidullah, Muhammed, İslâm Tarihine Giriş, (trc. Ruhi Özcan), İstanbul 1994.
Hamidullah, Muhammed, Kur'ân-ı Kerim Tarihi (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1993.
İbn Hacer, Fethu'l-bârî, Kahire 1398/1978.
İbn Haldun, Mukaddime (trc. Zakir Kadiri Ugan), İstanbul 1986.
İbn Kesir, Tefsiru'l-Kur'âni'l-azîm, Mısır ts.
İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, Beyrut ts.
İbn Sa'd, et-Tabakâtu'l-kübrâ, Beyrut 1960.
İzutsu, Toshihiko, Kur'ân'da Allah ve İnsan, (trc. Süleyman Ateş), Ankara ts.
Kardâvî, el-Hasâisu'l-'âmme li'l-İslâm, Beyrut l985.
Kılıç, Sadık, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'ân-ı Kerim, İzmir 1993.
Kırca, Celal, Kur'ân-ı Kerim ve Modern İlimler, İstanbul 1982.
Kirmânî, Sahîhu'l-Buhârî bi şerhi'l-Kirmânî, Beyrut 1401/1981.
Koçyiğit, Talat, Hadis Usûlü, Ankara 1975.
Kurtubî, el-Câmi li ahkâmi'l-Kur'ân, Beyrut 1405/1985.
Müslim, el-Câmiu's-sahih, İstanbul ts.
Nesefî, Medâriku't-tenzîl ve hakâiku't-te'vîl, İstanbul ts.
Râğıb İsfahânî, el-Müfredât fî ğarîbi'l-Kur'ân (thk. Muhammed Seyyid Keylânî), Beyrut ts.
Râzî, Mefâtihu'l-gayb, Beyrut, ts.
Reşid Rızâ, el-Vahyu'l-Muhammedî, Mısır 1352,/1935.
Subhî Sâlih, Mebâhis fî ulûmi'l-Kurân, Beyrut 1985.
Suyûtî, el-İtkân fî ulûmi'l-Kur'ân, yy., ts.
Şâtıbî, el-Muvâfakât, (trc. Mehmet Erdoğan), İstanbul l999.
Şengül, İdris, Kur'ân Kıssaları Üzerine, İzmir 1994.
Şevkânî, Fethu'l-kadîr, Mısır 1383/1964.
Taberî, Câmiu'l-beyân fî te'vili'l-Kur'ân, Beyrut 1985.
Taftazânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi, (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982.
Tehânevî, Keşşâfu ıstılahâti'l-fünûn, İstanbul 1984.
Tuğ, Salih, İslâm Vergi Hukukunun Ortaya Çıkışı, İstanbul l984.
Wensinck, A. J., “Vahiy”, İA., İstanbul 1977.
Yeniçeri, Celal, Uzay Âyetleri Tefsiri, İstanbul 1416/1995.
Zerkânî, Menâhil fî ulûmi'l-Kur'ân, Mısır ts.
Zerkeşî, el-Burhân fî ulûmi'l-Kur'ân (thk. Muhammed Ebü'l-Fadl İbrahim), Mısır 197.



1 Bakara 2/120, 145; Mâide 5/48; Ra'd 13/37.
2 Râğıb İsfahânî, el-Müfredât fî ğarîbi'l-Kur'ân (thk. Muhammed Seyyid Keylânî), Beyrut ts., s. 515; İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, Beyrut ts., XV, 381; Tehânevî, Keşşâfu ıstılahâti'l-fünûn, İstanbul 1984, II, 1523.
3 Bkz. Mâide 5/111; Nahl 16/168.
4 Meryem 19/11.
5 En'âm 6/112.
6 Fussilet 41/12; Zilzâl 99/4-5.
7 En'âm 6/121.
8 Söz konusu manalar için bkz. İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, XV, 379 vd; Fîrûzâbâdî, Kâmûs, s. 1729; ayrıca bkz. Râğıb İsfahânî, Müfredât, s. 515; Tehânevî, Keşşâf, II, 1523; Subhî Sâlih, Mebâhis fî ulûmi'l-Kurân, Beyrut 1985, s. 23-24.
9 En'âm 6/112, 121.
10 Reşid Rızâ, el-Vahyu'l-Muhammedî, Mısır 1352,/1935, s. 37.
11 Bkz. Wensinck, A. J., “Vahiy”, İA., İstanbul 1977, XIII, 143.
12 Curcânî, et-Ta'rifât, Kahire 1357, s. 40.
13 Kirmânî, Sahîhu'l-Buhârî bi şerhi'l-Kirmânî, Beyrut 1401/1981, I, 14; İbn Hacer, Fethu'l-bârî, Kahire 1398/1978, I, 27; Aynî, Umdetu'l-kârî, Kahire 1392/1972, I, 15.
14 Tehânevî, Keşşâf, II, 1523.
15 Reşid Rızâ, el-Vahyu'l-Muhammedî, s. 38.
16 Zerkânî, Menâhil fî ulûmi'l-Kur'ân, Mısır ts., I, 63.
17 Demirci, Muhsin, Vahiy Gerçeği, İstanbul 1996, s. 27.
18 Bakara 2/97.
19 Bkz. Buhârî, el-Câmiu's-sahih, İstanbul ts., Fedâilu'l-Kur'ân, l; Ahmed b. Hanbel, Müsned, Beyrut ts., VI, 150.
20 Sahâbilerin Hz. Peygamber'de vahiy esnasında müşahede ettikleri haller için bkz. Buhârî, Şehâdât, 15; Hacc, 17; Umre, 10; Tefsir, 75/2; Müslim, el-Câmiu's-sahih, İstanbul ts., Salât, 53; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 238 V, 190-191; VI, 103, 150.
21 Bilindiği gibi vahiy meleği ancak Dihye el-Kelbî sûretinde geldiği zaman ashab tarafından görülebiliyordu. İlgili rivayetler için bkz. Buhârî, Fedâilu'l-Kur'ân, 1.
22 İbn Haldun, Mukaddime (trc. Zakir Kadiri Ugan), İstanbul 1986, I, 239.
23 Râğıb İsfahânî, Müfredât, s. 515.
24 Çünkü sünnet vahyinde bir takım yollarla sadece kalbe ilkâ söz konusudur. Halbuki Kur'an vahyinin peygambere inzâli, sadece bir intikalden ibaret değildir. Yani Kur'an vahyi, Resûlullah Muhammed (s.a.s)'e terkip ve lafızdan uzak bir şekilde bildirilmemiştir. Onun inzâlinde hem lafız hem ses ve hem de her ikisinin birleşmesinden doğan bir kırâat söz konusudur. Bkz. Demirci, Muhsin, Vahiy Gerçeği, s. 40.
25 Bkz. Kıyâmet 75/16-18.
26 Nesefî, Medâriku't-tenzîl ve hakâiku't-te'vîl, İstanbul ts., IV, 111; Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, İstanbul 1971 , VI, 4255.
27 Tâhâ 20/38-39; Kasas 28/7.
28 Mâide 5/111.
29 Elmalılı, Hak Dini Kur'an Dili, VI, 4255.
30 Nesefî, Medâriku't-tenzîl, IV, 112; Elmalılı, Hak Dini Kur'an Dili, VI, 4255.
31 İzutsu, Toshihiko, Kur'ân'da Allah ve İnsan, s. 166.
32 Kur'ân bu nevi kelâmı Hz. Musâ'ya tahsis etmiştir. Bkz. Nisâ 4/163.
33 Mirâç hakkında geniş bilgi için bkz. Ateş, Süleyman, Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1988, V, l88-l96.
34 Tekvîr 81/23.
35 Buhârî, Bedü'l-vahy, 1; Müslim, İmân, 73.
36 Kadr 97/1.
37 Dahlân, Ahmed Zeynî, es-Sîretu'n-nebeviyye, yy., ts., I, 167.
38 Necm 53/5-12.
39 Buhârî, Bed'u'l-vahy, 2; Müslim, Fedâil, 23.
40 Hadis için bkz. Müslim, İmân, 1.
41 Buhârî, Fedâilu'l-Kur'ân, 1; İbn Hişâm, es-Sîre, III, 141.
42 Ebû Şuhbe, el-Medhal li dirâseti'l-Kur'âni'l-Kerîm, Mısır ts., s. 61.
43 Dahlân, es-Sîre, I, 165.
44 Buhârî, Bed'u'l-vahy, 2; Müslim, Fedâil, 23; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, l58.
45 Buhârî, Tefsir, 33/1.
46 Ak, Hâlid Abdurrahmân, Târihu tevsîki nassi'l-Kur'âni'l-Kerim, Dımeşk l399/ l979, s. 21. Bazı İslâm âlimleri, Enes (r.a.)'ten gelen bir rivâyete dayanarak Kevser Sûresi'nin bu şekilde nâzil olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bahis konusu rivâyetinde Enes şöyle demiştir: “Biz Resûlüllah (s.a.s.)'ın yanında iken kendisini bir iğfâe (hafif uyuklama) hali aldı, sonra gülerek başını kaldırdı. Seni güldüren nedir? Ey Allah'ın elçisi dedik. O da: “(Şu anda) bana bir sûre indi” dedi ve Kevser Sûresi'ni sonuna kadar okudu.” (Bkz. Müslim, Salât, 53, 54; Ebû Dâvûd, Sünnet, 23; Nesâî, İftitah, 21; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 102.
47 Söz konusu meleği Kur'ân, “Cibril” olarak isimlendirmiştir (Bkz. Bakara 2/97-98).
48 Levh-i mahfuz hakkında bilgi için bkz. Zemahşerî, Keşşâf, Beyrut ts., IV, 240; Râzî, Mefâtihu'l-gayb, Beyrut, ts., XXXI, 124; Kurtubî, el-Câmi li ahkâmi'l-Kur'ân, Beyrut 1405/1985, XIX, 298-299; Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, VIII, 5696.
49 Zerkeşî, el-Burhân fî ulûmi'l-Kur'ân (thk. Muhammed Ebü'l-Fadl İbrahim), Mısır 1972, I, 229; Zerkânî, Menâhil, I, 47; Mennâu'l-Kattân, Mebâhis, s. 35.
50 Zerkânî, Menâhil, I, 48.
51 İbn Kesir, Tefsiru'l-Kur'âni'l-azîm, Mısır ts., III, 537; Zerkânî, Menâhil, I, 48; Mennâu'l-Kattân, Mebâhis, s. 34.
52 Zerkânî, Menâhil, I, 48; Mennâu'l-Kattân, Mebâhis, s. 34.
53 Tehânevî, Keşşâf, II, ll59. Burada şuna işaret etmek lazım ki, esasen Mûtezile kelâmcıları arasında Kelâmullah'ın harf ve seslerden ibaret olup olmadığı hususunda tam bir ittifak da hasıl olmuş değildir. Eş'arî, Mûtezile içerisinde Kelâmullah'ın harf olmadığını savunanların da bulunduğunu ileri sürmektedir. Bu konudaki farklı görüşler için bkz. Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn, İstanbul ts., I, l84 vd.
54 Taftazânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi, (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 172. Ayrıca bkz. Zerkanî, Menâhil, I, 49.
55 Taftazânî, Kelâm İlmi, s. 173.
56 Hâkka 69/40; Ayrıca bkz. Tekvir 81/19.
57 Ancak Süleyman Ateş, vahiy meleğinin ilâhî manaları, Arapların konuştuğu dil kalıplarına sokarak Hz. Peygamber'e verdiğini ileri sürmektedir. Bkz. Çağdaş Tefsir, XI, 518. Hemen belirtelim ki bu görüşün doğruluğu bize göre tartışılabilir. Çünkü böyle bir şeyi kabul etmek Kur'an'ın lafzî mucizeliğini tehlikeye sokar.
58 Burûc 85/21-22.
59 Abese 80/11-16.
60 Taberî, Câmiu'l-beyân fî te'vili'l-Kur'ân, Beyrut 1985, XXX, 35; Kurtubî, el-Câmi', XIX, 216.
61 Zerkeşî, Burhân, I, 228; Mennâu'l-Kattân, Mebahis, 35; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, Ankara 1983, s. 43. Kur'an'ın bir bütün olarak dünya semâsına indirilmesine ”inzâl”, dünya semâsından parça parça olarak Hz. Peygamber (s.a.s.)'e indirilmesine de ”tenzîl" denilmiştir. Söz konusu kavramların manalarıyla ilgili bilgi için bkz. Râğıb İsfahânî, Müfredât, s. 489; Zerkeşî, Burhân, I, 229.
62 Zerkeşî, Burhân, I, 228.
63 Zerkeşî, Burhân, I, 228.
64 Taberî, Câmiu'l-Beyân, XXX, 166; Kurtubî, el-Camî, XX, 130.
64 Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, XI, 23.
66 Mülk 67/5.
67 Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, I, 307.
68 Kurtubî, el-Camî, XX, 130. Fazlur Rahman da İbn Abbâs'a isnâd edilen bu sözle ilgili olarak şöyle demiştir: “Gazzâlî ve Şah Veliyyullah Dihlevî gibi düşünürler, gayet doğru olarak bu sözdeki “semâvâtın en alt tabakası” ifadesini Hz. Peygamber'in kalbi olarak yorumlamışlardır. Bkz. Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'ân, (trc. Alpaslan Açıkgenç), Ankara 1993, s. 197.
69 Zerkeşî, bazı İslâm bilginlerinin, Kur'an'ı Cebrâil'in Resûlullah (s.a.s.)'a mana olarak indirdiğini, lafızlandırmanın ise tamamen Hz. Peygamber'e ait olduğunu söylediklerini kaydetmektedir. Bkz. Burhân, I, 230.
70 Bkz. İzutsu, Toshihiko, Kur'an'da Allah ve İnsan, s. 156.
71 es-Suyûtî bu görüşün İbn Ebî Hâtim tarafından Süfyânu's-Sevrî'ye isnad edildiğini bildirmektedir. Bkz. el-İtkân fî ulûmi'l-Kur'ân, yy., ts., I, 60. Ayrıca Mukâtil de: “Gök ehlinin Arapça konuştuklarını söylemiştir.” Bkz. el-Kurtubî, el-Câmi, XVI, 61.
72 el-Kirmânî, Sâhîhu'l-Buhârî bi Şerhi'l-Kirmânî, I, 28.
73 ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 229.
74 İbn Haldun, Mukaddime, , I, 217; Ayrıca bkz. Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, VI, 4259.
75 Bkz. Buhârî, Bed'u'l-vahy, 2; Şehâdât, 15; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 197. Ayrıca bkz. Buhârî, Fedâilu'l-Kur'ân, 2; Müslim, Fedâil, 88; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 34, 464; VI, 163.
76 Bakara 2/185.
77 Kadr 97/1.
78 Buhârî, Bed'u'l-vahy, l; Müslim, İmân, 73; Vâhidî, Esbâbu'n-nüzûl, Mısır 1968, s. 5 vd; Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, İstanbul 1991, I, 82 vd.
79 Bu konuda bkz. Hamidullah, İslâm Peygamberi, I, 40 vd.
80 Bu konuda nakledilen rivâyetlerin birinde Hz. Âişe şöyle demiştir: “Ben onu en soğuk bir günde kendisine vahiy gelirken gördüm, alnından ter damlaları akıyordu.” Bkz. Buhârî, Şehâdet, 15; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 197.
81 Müslim, Salât, 53.
82 Buhârî, Tefsir, 75/2.
83 Hamidullah, İslâm Tarihine Giriş, (trc. Ruhi Özcan), İstanbul 1994, s. 62.
84 Buhârî, Hacc, 17; Umre, 10.
85 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 184, 190.
86 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 238; VI, 103, 150.
87 Zerkeşî, Burhân, I, 229; Kirmânî, Sâhîhu'l-Buhârî bi Şerhi'l-Kirmânî, I, 28; Tehânevî, Keşşâf, II, 1161-1162; İbn Haldun, Mukaddime, I, 217; Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, VI, 4259.
88 Bkz. İbn Haldun, Mukaddime, I, 217.
89 Kardâvî, el-Hasâisu'l-'âmme li'l-İslâm, Beyrut l985, s. l05 vd.
90 Kardâvî, el-Hasâisu'l-'âmme, s. l07 vd.
91 Erdoğan, Mehmet, Ahkâmın Değişmesi, s. l50.
92 Bkz. Tuğ, Salih, İslâm Vergi Hukukunun Ortaya Çıkışı, İstanbul l984, s. l9 vd.
93 Kılıç, Sadık, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'ân-ı Kerim, İzmir 1993, s. l84.
94 Kılıç, Sadık, Mitoloji, s. l87.
95 Kılıç, Sadık, Mitoloji, s. l9l.
96 Şâtıbî, el-Muvâfakât, (trc. Mehmet Erdoğan), İstanbul l999, III, 48.
97 Bkz. Buhârî, Salât, l.
98 Bkz. Müzzemmil, 73/l-3.
99 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Erdoğan, Mehmet, Ahkâmın Değişmesi, s. l5l-l53.
100 Hamidullah, Muhammed, Kur'ân-ı Kerim Tarihi (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1993, s. l4.
101 Erdoğan, Mehmet, Ahkâmın Değişmesi, s. 38.
102 Sâffat 37/8.
103 Sâffat 37/6-7; Mülk 67/5.
104 Cinn 72/8-9.
105 Cinn 72/8-9.
106 Hicr 15/18; Sâffat 37/10; Fussilet 41/12; Mülk 67/5; Târık 86/3.
107 Cinn 72/8-9.
108 Râzî, Mefâtîhu'l-ğayb, XXX, 158; Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, VIII, 5404; Ateş Süleyman, Çağdaş Tesîr, X, 100.
109 Hicr 15/18; Sâffat 37/10; Cinn 72/8-9; Târık 86/2-3.
110 Mülk 67/5.
111 Râğıb Isfehânî, Müfredât, s. 79; Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, VI, 4048.
112 İbn Kuteybe, Tefsiru Garîbi'l-Kur'ân (thk. Seyyid Ahmed Sakr), Beyrut 1398/1978, s. 369. Ayrıca bkz. Taberî, Câmiu'l-beyân, XXIII, 27; XXX, 90; Kurtubî, el-Câmi', XV, 67-68.
113 Delici ve kovalayıcı yıldızlarla ilgili bilgi için bkz. Yeniçeri, Celal, Uzay Âyetleri Tefsiri, İstanbul 1416/1995, s. 133-141.
114 Taberî, Câmiu'l-beyân, XXIII, 27-28; XXX, 90; Kurtubî, el-Câmi', XV, 68.
115 Taberî, Câmiu'l-beyân, XXIII, 28.
116 Târık 86/1-3.
117 Târık 86/3.
118 Yeniçeri, Celal, Uzay Âyetleri Tefsiri, s. 135.
119 Bkz. Zemahşerî, Keşşâf, IV, 734; Râzî, Mefatîhu'l-ğayb, XXI, 126.
120 Zemahşerî, Keşşâf, IV, 577; Râzî, Mefatîhu'l-ğayb, XXX, 59; Şevkânî, Fethu'l-kadîr, Mısır 1383/1964, V, 260.
121 Zemahşerî, Keşşâf, IV, 577.
122 Zemahşerî, Keşşâf, IV, 577; Râzî, Mefatîhu'l-ğayb, XXX, 59-60; Kurtubî, el-Câmi', XVIII, 211.
123 Râzî, Mefatîhu'l-ğayb, XXX, 59-60.
124 Hacc 22/52.
125 Tehânevî, Keşşâf, II, 1357.
126 Taberî, Câmiu'l-beyân, XIX, 131; Râğıb Isfehânî, Müfredât, s. 476; Kurtubî, el-Câmi', XII, 79; İbn Kesîr, Tefsîr, III, 230; Ateş, Süleyman, Çağdaş Tesîr, VI, 38.
127 Necm, 53/19-20.
128 İbn Sa'd, et-Tabakâtu'l-kübrâ, Beyrut 1960, I, 205; Taberî, Câmiu'l-beyân, XVII, 186; Zemahşerî, Keşşâf, III, 19; Kurtubî, el-Câmi',V, 4473.
129 İbn Sa'd, Tabakât, I, 205.
130 Suyûtî, İtkân, I, 28, 32.
131 Hicr 15/9.
132 Sâd 38/10.
133 Râzî, Mefâtîhu'l-ğayb, XXVI, 180.
134 Ateş, Süleyman, Çağdaş Tefsir, VII, 458.
135 Yeniçeri, Celal, Uzay Âyetleri Tefsiri, s. 447.