KUR'AN-I KERİM'İN İKİ KAPAK ARASINDA BİR MUSHAF HALİNDE CEM EDİLMESİ

Davut AYDÜZ*

Özet:
Kur'an-ı Kerim bir kitap halinde cem edilmeden önce değişik malzemelerde yazılı ve belli bir tertibe göre hafızların ezberindeydi. Fakat o yazılı sahifeler, bazı sebeplerden dolayı Peygamber Efendimiz (s.a.s.) hayatta iken hafızalardaki tertibe göre sıralanıp 'Fatiha'dan 'Nâs' Suresi'ne kadar bir cilt haline getirilmemişti. Bununla beraber, ashabı kiramdan bazıları kendi şahsî mushaflarında inzâl edilen surelerin hepsini toplamışlardı. İrtidat savaşlarında hafız sahabîlerin birer birer ölmesi Hz. Ömer'i endişelendirmiş ve Halife Hz. Ebû Bekir'e Kur'an'ı cem etme emrini vermesini istemişti. Bunun üzerine Zeyd b. Sâbit de, ilmî ve titiz bir çalışma sonunda o yazılı sayfaları ve ezberlerdekini esas alarak hafızalardaki tertip sırasıyla Kur'an'ı cemedip bir cilt haline getirdi.
Biz bu makalemizde Kur'an niçin Peygamberimiz zamanında bir cilt haline getirilmedi? Kur'an'ın iki kapak arasında toplanmasının sebepleri ve derlemeyi hazırlayan amiller, Hz. Ömer'in önerisi ve Hz. Ebû Bekir'in Zeyd b. Sâbit'i görevlendirmesi, Kur'an'ı derleme işinin Zeyd b. Sâbit'e verilmesinin sebepleri, derleme işinde Zeyd b. Sâbit'in takip ettiği metot, mushafın yazıldığı malzeme, Kur'an'ın tevâtürü meselesi, Tevbe Suresi'nin son iki ayeti, takip edilen metodun ilmîliği ve Kur'an'ın ilâhî teminat altında oluşu ve korunması, cem'in zamanı, bu sayfaların özellikleri, mushaftaki ayet ve surelerin tertibi, ashabın bu çalışmayı onaylaması gibi konular üzerinde duracak, Kur'an'ın cem'i ile ilgili bazı şüphelere de cevaplar vereceğiz.
Anahtar Kelimeler: Kur'an'ın Cem'i, Mushaf, İrtidat Savaşları, Hafız.
Collection of the Qur'an İnto a Codex, (Mushaf), Between two Covers
Abstract:
Before its collection as a book, the Qur'ân was written on various materials and memorized by the huffadh, those who specialized in memorizing the whole Quran, in a certain order. But, for some reasons, during the Prophet Muhammad's lifetime, it was not possible to make these written separate sheets as a single volume starting from the Surah al-Fatihah ending with the Surah al-Nass according to the sequence of the Qur'an in the hearts of the men. Nevertheless, some of the companions of the Prophet collected all revealed surahs in their own private written codexes. Omar ibn al-Khattab was perturbed by the fact that in the war of apostasy (riddah) many of the readers of the Qur'an were killed and therefore counselled Abu Bakr to give an order to make a collection of the Qur'an. Thereupon Zayd b. Sabit proceeded to collect the Qur'an in a painstaking study from the written sheets as well as from the hearts of men in the order of the verses existing in the memories.
In this article, we aim to find out some answers to the following questions: Why was the Qur'ân not yet compiled in a single volume during the Prophet's lifetime? What were the reasons and factors that made this compilation urgent and necessary? What were the reasons behind the fact that Abu Bakr commissioned Zayd b. Sabit to compile the Qur'an upon the proposal of Omar ibn al-Khattab? What was the method pursued by Zayd b. Sabit during the compilation of the Qur'an? What were those materials upon which the Qur'an had been written? We also deal with some issues such as tawatur of the Qur'an, the last two verses of surah Tawbah, the scholarly value of the method followed in this attempt, the fact that the Qur'an was under the divine protection, the time of collection of the Qur'an, the characteristics of those sheets, the order of verses and surahs in the Mushaf and approval of this study by the companions of the Prophet.
Key Words: Collection of the Qur'an, Mushaf, Riddah War, Readers of the Qur'an by Heart.


Kur'an Niçin Peygamberimiz Zamanında Bir Cilt Haline Getirilmedi?
Peygamber Efendimiz (s.a.s.) hayatta olduğu müddetçe vahiy devam ettiğinden gelen vahiylerin düzenli bir nüsha halinde iki kapak (deffeteyn) arasına alınması düşünülmemiş ve bir cilt haline getirilmemişti. İslam âlimleri bunun sebeplerini şöyle izah ederler:
1. Hz. Ebû Bekir zamanında Kur'an'ın bir mushaf haline getirilmesi ve Hz. Osman devrinde de istinsah edilmesi ihtiyaç sonucu olmuştur. Oysa Peygamberimiz zamanında Kur'an'ın mushaflarda toplanmasını gerektiren sebepler oluşmamıştı. Çünkü Kur'an metni birçok hafız tarafından ezberlenip devamlı surette okunuyor ve ashabın bir kısmının yanında yazılı nüshaları da bulunuyordu. Ayrıca İslam henüz çok genişlememişti ve Müslümanlar fitnelerden emin idiler. Rasûlüllah da (s.a.s.) aralarında -daima- müşküllerini hallediyordu. Kur'an metninin muhafazası konusunda endişeye sebep olmadığı gibi, kaybolma endişesi de söz konusu değildi. Bundan dolayı Kur'an'ın bir kitapta toplanmasına ihtiyaç duyulmamıştı.
2. Bilindiği gibi Kur'an'ın tamamı bir defada inmeyip, çeşitli vesilelerle değişik zamanlarda nazil oluyordu. Vahyin yirmi küsur yıla yayılmış olması zaten Kur'an'ın bir cilt halinde toplanmasına imkân tanımıyordu. Zira rivayetlerden de bildiğimiz gibi nâzil olan ayet ve sureler iniş tarihlerine göre tertip edilmiyordu. Kur'an değişik zamanlarda indirildiği için bazen tamamı inmemiş bir sureye uzunca bir zaman sonra inen bir ya da birkaç ayet ilave ediliyordu. Şayet Kur'an Rasûlüllah devrinde bir cilt halinde toplansaydı bu da, bir takım zorluklara yol açabilirdi. Onun için vahyin bitmesini beklemek gerekiyordu. Çünkü Peygamber Efendimiz hayatta bulunduğu sürece yeni yeni vahiyler gelebilir, eskilerine ilâve edilebilirdi.1
3. Kur'an'ın çeşitli zamanlarda ve belirli aralıklarla inmesi ashap tarafından yazılmasında, ezberlenmesinde ve İslam'ın yayılmasında büyük faydalar sağlamıştır. Eğer Kur'an Peygamber zamanında bir cilt haline getirilmiş olsaydı söz konusu kolaylıklar olmazdı.2
4. Vahiy devam ettiği müddetçe bazı ayetlerin neshedilme ihtimali vardı. Şayet bu husus göz önünde bulundurulmayıp Kur'an bir cilt haline getirilseydi -nesh olayı devam ettiği için- Kur'an'ın kitap halinde toplanması hususunda bazı karışıklıklar meydana gelebilirdi. İşte böyle bir karışıklığa yol açmamak için nesh ihtimali sona erinceye kadar Kur'an bir araya cem edilmedi.3
5. Ayetlerin tertibi iniş sırasına göre değil, Allah'ın emri ve Cebrail (a.s.)'in direktifleri çerçevesinde bizzat Rasûlüllah'ın işaretine göre çeşitli surelerdeki yerlerine yerleştirildiğinden, vahiy devam ettiği müddetçe Kur'an ayetlerinin bir kitap halinde tanzimi zordu. Çünkü bu şekilde vahiy devam ederken şayet Kur'an ayetleri bir mushaf (kitap) haline getirilseydi her yeni vahiy geldikçe bir önceki mushafın bozulup imha edilmesi gerekirdi ki bu durum birçok açıdan imkânsızdı. Diğer taraftan Peygamber Efendimiz, nâzil olan ayetleri okuyor, onları açıklıyor, onların ferâiz ve ahkâmını öğretiyordu. Ashap da onları ezberliyor, yazıyor ve öğreniyorlardı. Bu durum onları, Kur'an'ı bir kitap hâlinde toplamaktan müstağni kılıyordu.4
Bu saydığımız -ve bilemediğimiz daha başka- sebeplerden dolayı Kur'an her ne kadar bir kitap halinde toplanmamış olsa bile, Ramazan aylarında Rasûl-i Ekrem ile Cebrail'in o güne kadar inen ayetleri birbirlerine karşılıklı olarak okumaları (arza) uygulamasından,5 Kur'an'ın bir kitap şeklini alma yolunda olduğu anlaşılmaktadır. Özellikle, Rasûl-i Ekrem'in vefat ettiği yılın Ramazan ayındaki son okuyuş karşılıklı olarak ikişer defa gerçekleşmiş, böylece ileride kitap (mushaf) haline gelecek Kur'an'ın tertibi ortaya çıkmıştı.6
Bu meselede benzer görüşleri serdetmiş olan Aynî, Rasûlüllah zamanında Kur'an'ın kitaplaştırılmamış olmasının bir faydasına şöyle dikkat çeker: “Nüzul tamamlanmamış ve dolayısıyla nesh ihtimalinin bulunması hâlinde, mevcut vahiylerin iki kapak arasında toplanması ve bunu yolcuların uzak diyarlara beraberlerinde götürmesi ve arkadan da nesih vâki olması, pek ciddî ihtilâflara sebep olurdu.”7 Yine Aynî, Rasûlüllah'ın vefatı ile nesh ihtimali sona erdiği için, Kur'an'ı koruyacağına dair vaadini yerine getirmek üzere Allah'ın, Kur'an'ı bir kitap halinde cemetme işini Raşit halifelere ilham ettiğini belirtir.8
Rivayetlere göre son nâzil olan ayet ile Peygamber Efendimizin vefatı arasında geçen süre 81 gün, çoğunluğun kanaatine göre de 9 gecedir. Görüldüğü gibi her iki sürenin de Kur'an'ın toplanmasına yetmeyeceği ortadadır.9 Çünkü Zeyd b. Sâbit dağınık Kur'an metinlerini ancak bir yılda toplayabilmişti.10
Yukarıda ifade etmeye çalıştığımız sebepler göz önüne alındığında Rasûlüllah'ın (s.a.s.) hayatında Kur'an'ı bir kitap haline neden getirmediği kolayca anlaşılmış olur.11
Kur'an'ın İki Kapak Arasında Toplanmasının Sebepleri ve Derlemeyi Hazırlayan Amiller
Yukarıda ifade edildiği gibi, Peygamber Efendimiz hayatta olduğu müddetçe vahiy devam ettiğinden gelen vahiyleri iki kapak arasında mushaf haline getirmek mümkün olmamıştı. Ancak Allah Rasûlü (s.a.s.) gelen vahiyleri öncelikle kendisi ezberlemiş, vahiy kâtiplerine kaydettirmiş, sonra da ashabına okumuş ve okutmuştu. Böylece Rasûl-i Ekrem devrinde her ne kadar Kur'an'ı kitâbeten derleme mümkün olmamışsa da, tilâveten derleme tam ve mükemmel bir şekilde gerçekleştirilmiştir.12
Rasûlüllah Efendimizin (s.a.s.) yazdırdığı sahifeler sahabilerin ellerinde mevcutken Hz. Ebû Bekir'in bununla yetinmeyip mushaf hâline getirtmesinin sebebi ne olabilir gibi bir soru akla gelebilir. Bu soruya şöyle cevap verebiliriz:
1. Rasûlüllah (s.a.s.)'ın vefatından önce söz konusu sahifeler mevcut olmakla beraber onların devlet işi olarak herhangi bir resmiyeti yoktu. Çünkü Peygamberimizin mübarek varlıkları birçok hususta olduğu gibi, Kur'an metnine merci olmak konusunda da tek başına bir teminat (emînu'1-vahy) idi. Ancak Allah Rasûlü'nden sonra gelen halifenin böyle bir sıfatı olamayacağından, onun bu sahifeleri iki kapak arasında derleyip bir mushaf haline getirme mecburiyeti vardı. Zira esas otorite ve teminat bundan böyle bu Mushaf'ın olması gerekiyordu. Zira Allah Rasûlü, kendisinden sonra Allah'ın Kitabını bıraktığını, ona tabi oldukları müddetçe Müslümanların asla şaşırmayacaklarını bildirmişti.13
2. Hz. Ebû Bekir mushafı, Peygamber Efendimizin vahiy kâtiplerine yazdırmış olduğu sahifelerden istinsah ettirebilirdi. Fakat bu şekilde hareket etmenin bir takım sakıncaları olabilirdi. Yani Müslümanlar arasında daha sonra ortaya çıkması muhtemel olan birtakım itirazları hesaba katmak gerekiyordu. Çünkü tam veya kısmî olan şahsî Kur'an nüshalarında ufak tefek istinsah hatalarının bulunması mümkündü. Kur'an'ın bazı parçaları çok az kimsede yazılı olarak bulunduğundan bunlar çok geçmeden tamamen ortadan kaybolabilirdi. Yine az da olsa, tilâveti neshedilen ayetler olup, bunları bilenlerin yanında bilmeyenlerin de bulunma ihtimali söz konusu idi. Bu sebeple elde mevcut olan metni bir yandan ashabın nüshaları ve hafızaları ile teyit etmek, bir yandan da ferdî hataları tashih ederek sonuçta ümmetin icmaına mazhar olabilecek bir mushafa resmî hüviyet kazandırmak gerekiyordu.14
3. Rasûlüllah'ın vefatıyla ortaya çıkan boşluk, ihtilâflar ve irtidat olayları... Özellikle Hz. Ebû Bekir zamanında yapılan Yemâme savaşında birçok hafız sahabînin şehit olması.15 Bütün bu sebepler, Kur'an'ın resmî geçerlilik ve icmâ-ı ümmete mazhar olmuş bir imam mushaf hâlinde derlenmesini icap ettirmişti.16
4. Kur'an'ın toplanmasını mutlaka bir sebebe bağlamak ve bu konuda bir illet aramak gerekli de değildir. Bize göre Peygamber Efendimizin (s.a.s.) vefatından sonra, O'nun İslam cemaatine bıraktığı vahiyleri bir kitapta toplayarak cemaatin istifadesine sunma düşüncesi yeter bir gerekçe sayılabilir… Böylelikle, bütün hafızlar ölse bile Kur'an'dan hiç bir ayet veya kelime eksilmeyecek ve Kur'an olduğu gibi korunmuş olacaktı.
Yemâme Savaşı
Hz. Ebû Bekir halife seçilir seçilmez önce merkezdeki sükûneti sağlamış, ardından da İslam'ı ciddî bir şekilde tehdit eden taşradaki birtakım irtidat hareketlerine yönelik faaliyetlerde bulunmaya başlamıştı. Kaynakların belirttiğine göre, o dönemde söz konusu edilen bu irtidat hareketlerinin ortaya çıkmasında peygamberlik iddiasında bulunan bazı kimselerin büyük rolü vardı. Bu sahte peygamberlerden biri de tarihin "Müseylemetü'l-kezzâb" olarak kaydettiği meşhur Müseyleme idi. İşte Hz. Ebû Bekir bu irtidat hareketlerini bastırmak üzere gönderdiği kuvvetlerden birini de söz konusu bu şahsın üzerine yollamıştı. Böylece 12/633 tarihinde Müseyleme'nin kuvvetleri ile yapılan bu savaşta pek çok sayıda kurrâ sahâbi şehit düştü. Çünkü tarihçilerin bildirdiğine göre söz konusu savaş çok şiddetli geçmişti. Öyle ki, Hz. Ömer onun vehâmetiyle ilgili olarak şöyle demiştir: "Rasûlüllah'ın (s.a.s.) ashabı Yemâme'de, kelebeklerin ateşe yapışarak düşüp ölmeleri gibi ölüyorlardı."17
Tarihî kaynaklar bu savaşta pek çok Müslümanın şehit edildiğini nakletmektedir. Rivayetler bize bu şehitlerin beş yüz,18 yedi yüz19 veya ağırlıklı olarak kabul gören görüşe göre yetmiş kadarının Kur'an hafızı olduğunu haber vermektedir. Tabii ki bu, Müslümanlar için son derece vahim bir neticedir. Bu savaşın vahim oluşu sadece verilen şehitler yönüyle değil, henüz resmî bir mushaf haline getirilmemiş olan Kur'an'ı ezberleyen çok sayıda kurrânın bu savaşta kaybedilmiş olması sebebiyledir. Çünkü bu, Kur'an'a yönelik gelecekteki en büyük tehlikenin sinyali demektir. İşte kurrâdan çoğunun şehit edilmesiyle ortaya çıkabilecek muhtemel tehlikeyi sahabe arasında ilk sezen Hz. Ömer olmuştu.
Ona göre Yemâme savaşından sonra vuku bulabilecek birçok savaşta aynı korkunç neticenin meydana gelmesi, tamamı yazılı olmakla birlikte henüz bir araya toplanmamış olan Kur'an metnine ciddî şekilde zarar verebilirdi. Çünkü bu harpte yüzlerce Müslüman ve bunlarla birlikte yetmiş hafız şehit olmuştu, ileride olabilecek harplerde Kur'an-ı Kerim hafızlarının ve kurrâlarının sayıca devamlı azalması ihtimalinden hareketle sadece yazılı metinlerin emniyet altına alınması ve ihtiyaç anında ona başvurulması değil, fakat aynı zamanda mevcut kurrâ ile Kur'an-ı Kerim'i az çok ezbere bilen ashabın şahadetiyle cemedilen bu mukaddes kitaba nihaî şeklin verilerek tasdik edilmesi isteniyordu. Bu yüzden hiç vakit kaybetmeden Hz. Ebû Bekir'in yanına giderek endişesini dile getirip ona Kur'an'ı derlemesini teklif etti. Fakat Hz. Ebû Bekir böyle bir teklif karşısında ilk anda bir tereddüt geçirdi. Ancak şu bir gerçek ki, onun bu tereddüdünün sebebi Kur'an'ı derleme sorumluluğundan kaçmak değil, muhtemelen insanların bundan böyle Kur'an'ı ezberlemede (hıfzda) gevşeklik gösterebilecekleri endişesi idi.20 Bunun ötesinde esasen, -kendisinin de ifade ettiği gibi- Peygamberimizin yapmadığı bir işi yapmaktan çekinme duygusu yatıyordu. Ama bütün bunlara rağmen çok geçmeden halife, Hz. Ömer'in teklifini kabul etmiş ve bu iş için seçilecek en uygun sahâbinin Zeyd b. Sâbit olacağı kararına varılmıştı.21
Hz. Ömer'in Kur'an'ın kaybolmasından korkması sanki Kur'an'dan bir şeyler kayboluyormuş gibi bir düşünceye sebep olabilir. Hâlbuki buradaki ifade istikbalde harp meydanlarında hafızlar şehit düşecek olurlarsa o zaman Kur'an'dan bir şeylerin kaybolacağı korkusudur. Yoksa o ana kadar Kur'an'dan bir şeyler zayi olmuş değildir. Zaten Kur'an'ın bu cem işi Peygamber Efendimizin vefatından altı ay sonrasına denk gelmektedir. Bu kadar kısa bir müddet içinde Kur'an'dan bir şeyin zayi olması mevzu bahis olamaz.22 Çünkü vahiy kâtiplerinin yazdıkları metinler dağınık halde de olsa elde mevcuttu. Özel nüshalar halinde Kur'an'ı yazmış kişiler ve birçok hafızlar hayatta idi. Herhangi bir ayetin ne okunuşunda ne de yazılışında karşılaşılan bir güçlük söz konusu değildi. Ama ne olursa olsun konuya uzun vadeli olarak bakmak gerekirdi. Mesele bu açıdan ele alınınca Hz. Ömer'e hak vermemek mümkün değildi. Hilâfet makamı, ilâhî rehber Kur'an-ı Kerim metninin ümmetin icmaından geçmek suretiyle tek kelimesinden dahi şüphe edilemeyecek tarzda kıyamete kadar hiç kimsenin itiraz edemeyeceği bir şekilde resmen Kur'an'ı iki kapak arasına almayı gerçekleştirecek çalışmayı yaptırmalı idi. Yani ayrı parçalar halindeki yazılı Kur'an ayetlerini kullanışlı, müracaatı kolay bir mecmua halinde toplama ihtiyacı kendini hissettirmişti. Bu toplama işi ayetlerin geliş sırasını nazar-ı itibara almaksızın hafızalarda tespit edilmiş tertibe göre her surenin ayetleri birbirini takip edecek şekilde sıralanmasıyla olacaktı.
Hz. Ömer'in Önerisi ve Hz. Ebû Bekir'in Zeyd b. Sâbit'i Görevlendirmesi
Zeyd b. Sâbit'in rivayet ettiği hadis farklı kaynaklarda çeşitli şekillerde ve değişik senet zincirleri ile geçmektedir. Biz Buhârî'deki en geniş şekliyle geçen rivayeti zikretmekle iktifa edeceğiz. Kur'an'ın cem olayını anlatan rivayet şöyledir: Zeyd b. Sâbit, Hz. Ebû Bekir (r.a.), (irtidad edenlere karşı yapılan) Yemame Savaşı sırasında beni çağırttı. Gittim. Yanında Hz. Ömer (r.a.) oturuyordu. Ebû Bekir bana: "Bak! Ömer bana gelip: "Kurrânın da katılmış bulunduğu Yemame savaşları şiddetlendi. Ben her yerde bu savaşların kurrâları tüketeceğinden, onlarla birlikte Kur'an'ın da yok olacağından korkuyorum. Bu sebeple Kur'an'ın cemedilmesini, toplanmasını emretmeni uygun görüyorum!" dedi. Ben kendisine: "Rasûlüllah'ın yapmadığı bir şeyi nasıl yaparım?" diye cevap verdim. Ancak Ömer (r.a.): "Bunda hayır var!" diye ısrar etti. Ben her ne kadar bu meseleye yanaşmak istemesem de Ömer çok ısrar etti. Sonunda Allah, Ömer'in aklını yatırdığı şeye benim de aklımı yatırdı. Ben de meselenin gereğine Ömer gibi inanmaya başladım." Zeyd devamla der ki: "Ebû Bekir (r.a.) bana yönelerek şunu söyledi: "Sen genç23, akıllı bir kimsesin, hiç bir hususta sana karşı bir itimatsızlığımız yok. Üstelik sen Rasûlüllah'ın (s.a.s.) vahiy kâtipliğini yaptın, nazil olan vahiyleri yazdın. Şimdi Kur'an'ın peşine düş ve onu cemet!" Zeyd (r.a.) der ki: "Allah'a yemin olsun, Ebû Bekir bana dağlardan birini taşıma vazifesi verseydi, bu teklif ettiği işten daha ağır gelmezdi. Kendisine itiraz ettim: "Siz, Rasûlüllah'ın (s.a.s.) yapmadığı bir şeyi nasıl yaparsınız?" dedim. Ebû Bekir (r.a.) beni ikna için: "Vallahi bu hayırlı bir iştir!" dedi, talep ve müracaatlarının peşini bırakmadı, öyle ki, sonunda Allah, Hz. Ebû Bekir'in aklını yatırdığı gibi bu işe benim aklımı da yatırdı. Artık Kur'an'ın peşine düştüm. Onu kumaş parçaları, hurma yaprakları, düz taş parçaları ve ezberlemiş olanların hafızalarından toplamaya başladım. Tevbe Suresi'nin son kısmını Huzeyme (veya Ebû Huzeyme) el-Ensarî'nin yanında buldum. Bu kısmı ondan başkasının yanında bulamamıştım. Cemettiğim sahifeler Hz. Ebû Bekir'in (r.a.) yanında idi. Vefat edinceye kadar da orada kaldı. Sonra Hz. Ömer'e (r.a.) intikal etti. Vefat edinceye kadar onun yanında kaldı. Sonra Rasûlüllah'ın zevce-i pakleri Hafsa'ya intikal etti ve onun yanında kaldı."24
Bu rivayetten şöyle bir sonuç çıkarmak mümkündür. Kur'an, Peygamber Efendimiz zamanında sahifelere ya da sahife yerine geçen birtakım malzemelere yazılmıştı, fakat dağınık bir halde bulunuyordu. Bu dağınık sahifeleri bir araya toplamak suretiyle bir mushaf oluşturma faaliyeti Hz. Ebû Bekir döneminde gerçekleştirildi. Nitekim Beyhakî'nin şu sözü de bu hususu destekler niteliktedir: "Kur'an'ı ilk derleyenin Hz. Osman olduğu şeklinde bir haber yayılmış olsa da bu doğru değildir. Doğrusu şudur: Dağınık sahifeleri bir mushaf halinde ilk derleyen Hz. Ebû Bekir'dir. Ancak Hz. Osman halife olunca kıraat ihtilâflarından korktu ve neticede daha önce cemedilmiş olan mushafın çoğaltılmasını emretti."25
Aynı şekilde Bâkillânî de: "Bir topluluk, Kur'an'ı iki kapak arasında ilk cem edenin Ebû Bekir olduğunu söyledi. Meşhur olması ve haberlerin onu teyit etmesi sebebiyle bizim de kabul ettiğimiz görüş budur."26 diyerek tercihini, Zeyd'in rivayetini destekleyici mahiyette ortaya koymaktadır.
Kur'an'ı Derleme İşinin Zeyd b. Sâbit'e Verilmesinin Sebepleri
İbn Mes'ud ve Übey b. Ka'b gibi hafız ve hususi mushaf sahipleri, İbn Abbas gibi Kur'an müfessiri daha meşhur olan ashap varken cem ve istinsah işine neden Zeyd'i seçtiler diye akla bir soru gelebilir. Bu soruya şöyle cevap verebiliriz:
1. Kur'an'ın cem'i yapılırken İbn Mes'ud Medine'de yoktu, Kûfe'de bulunuyordu. Übey b. Ka'b da Şam'da idi. İbn Abbas ve İbn Mes'ud, Kur'an'ın tefsirini çok iyi biliyorlardı. Fakat cem işi tefsirden başkadır. Cem'de aranan meziyetler tam manasıyla Zeyd b. Sâbit'te toplanmıştı ki, başta yazı işlerini iyi bilmesidir. Hz. Ebû Bekir, Zeyd'e bu işi yüklerken, niçin onu seçtiklerini çok güzel hülâsa etmiştir. Bu rivayette onun şu dört vasfını göz önünde bulundurduğu anlaşılır: a. Genç olması, b. Zeki olması, c. Töhmete uğramamış olması, d. Daha önce de Peygamberimizin vahiy kâtipliğini yapmış olması.27
2. Zekâsıyla sahâbiler arasında temayüz etmiş bulunması. Zeyd'in bu yönü Peygamberimizin dikkatini çektiği için onu yazışmalarda sekreteri yapmıştı. Bu konuyla ilgili "el-İsâbe"de şöyle bir rivayet yer almaktadır. Zeyd şöyle demiştir: "Rasûlüllah (s.a.s.) Medine'de bana rastladı. Dediler ki bu genç Neccâr Oğullarındandır. Allah Rasûlü orada Kur'an'dan tam on yedi sure okudu, ben de aynısını hemen tekrar ettim. Bana hayret etti ve: “Yahudilerin yazısını öğren.” dedi... Ben de 15 gün geçmeden öğrendim ve Rasûlüllah (s.a.s.) adına onlara mektup yazmaya ve onlardan gelen mektupları da Peygamber Efendimize okumaya başladım.28 Bir başka rivayetinde de Zeyd şöyle demiştir: Peygamberimiz (s.a.s.) bana: “Ben çeşitli kavimlere mektuplar yazdırıyorum, ancak onların (kâtiplerin) yazdıklarında fazlalık veya eksiklik yapmalarından korkuyorum. Sen Süryanîceyi öğren.” dedi. Ben de Süryanîceyi on yedi gün içinde öğrendim.29
3. Peygamberimizin Medine'deki hayatı boyunca vahiy kâtipliğini yaptı ve hususî kâtibi mesabesinde idi. Zeyd b. Sâbit, Peygamber Efendimizin vahiy kâtipliğini yaptığını bize şöyle ifade eder: “Allah Rasûlü'nün komşusu idim; kendisine vahiy geldiği zaman beni çağırtır ve gelen vahyi yazdırırdı.”30
4. Zeyd, Rasûlüllah (s.a.s.) daha hayatta iken Kur'an'ın tamamını ezberlemişti ve çok düzgün bir şekilde okuyordu.31 Nitekim Peygamberimiz (s.a.s.), Tebük gazvesinde Neccâr Oğullarının sancağını Zeyd'e vermiş ve "Kur'an'ı en iyi bilen ve hıfzeden Zeyd'dir; Kur'an ise mukaddemdir." buyurmuştur.32
5. Kendisi hakkında Müslümanların gerek zekâsı, gerek ilmî şahsiyeti ve gerekse genel itimadı bakımından birleştikleri bir şahsiyete sahipti. Nitekim Hz. Ebû Bekir'in vazife teklifi karşısında özür dilemesi üzerine: “Ey Zeyd, sen akıllı, yetişkin bir gençsin, seni biz hiç bir kusur ile itham edemeyiz.”33 diyerek onun bu vasfını dile getirmişti. Herhangi bir şeyle itham edilmemesi dolayısıyla kalpler ona güven duyuyordu.
6. Peygamberimiz (s.a.s.) vefat edeceği yıl Cebrail'e Kur'an'ı nasıl arz etti ise, Zeyd de Rasûlüllah'a yazdığı bütün ayetleri arz etmiş, böylece “arza-i ahîre”yi yani son arz olunanı yazmış idi.34
7. Genç olması dolayısıyla kendisinden istenileni daha şevkle yapabilecek kapasiteye sahip bulunması. Çünkü bu işi yapacak kişinin genç olması başta gelen tercih sebeplerinden biridir. Zira Kur'an'ın toplanması zor bir işti ve Zeyd b. Sâbit de bunu yapabilecek fizikî güç ve enerjiye sahip biriydi.35
8. Zeyd b. Sâbit'in İslam hukukunu çok iyi bilmesi. Onun dinde fakih derecesine ulaştığı ve Medine'de kadılık makamına yükseldiği söylenir.36 Vakîdî, onun hakkında, “Medine'nin önde gelen kadısı, fıkıh bilgini, kurrâdan biri ve ferâizi en iyi bilen âlimidir.” ifadesini kullanır.37 Burada Kur'an'ın cem'inin neden İbn Mesûd'a verilmeyip Zeyd b. Sâbit'e verildiği meselesine de temas etmek istiyoruz. Çünkü bu konu o dönemde tartışılmaya başlamış ve bazı kaynaklara da yansımıştır. Bunun sebepleri arasında şunlar zikredilebilir:
Zeyd b. Sâbit'in, Kur'an'ı Abdullah b. Mesûd'dan daha iyi ezberlediği kaydedilir. Çünkü Resûlüllah daha hayatta iken Zeyd Kur'an'ın tümünü, İbn Mesûd ise yetmiş küsur suresini ezberlemiştir. Onun diğer sureleri Peygamber Efendimizin vefatından sonra öğrendiği nakledilir. Dolayısıyla Resûllüllah henüz hayatta iken Kur'an'ı baştan sona hatmedip ezberlemiş bir kimsenin mushafın toplanması işinde tercih edilmesinin daha uygun olduğu vurgulanır.38 İbn Mesûd'un değil de Zeyd'in tercih edilme sebeplerinden bir diğeri de, Allah Rasûlü zamanında bu işle onun görevlendirilmiş olmasıdır.
Zikrettiğimiz haberler ve açıklamalar Zeyd b. Sâbit'in, İslam toplumundaki konumunun ne kadar yüksek olduğunu, Rasûlüllah'ın ona olan güveni yanında ashabın da ona karşı son derece saygılı davrandıklarını ortaya koymakta, derleme işinin niçin Zeyd b. Sâbit'e verildiğini ve onun görevlendirilmesinin ne kadar doğru bir tercih olduğunu göstermektedir.39
Heyette Bulunan Diğer Sahabiler
Kur'an-ı Kerim'i cemetme yalnız Zeyd'in işi değildi. Zeyd o komisyonun hem başkanı hem de kâtibi idi. Ancak bir heyet halinde Ashabın ileri gelenlerinin nezareti ve kontrolü altında çalışıyorlardı. Mescidü'n-Nebî'de Kur'an'ı toplamak için kurulan komisyonda Zeyd'ten başka şu zevatın da bulunduğu rivayet edilmektedir: Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Übey b. Ka'b, İbn Mes'ûd, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Zübeyr, Abdullah b. Saîd, Talha, Sa'd, Huzeyfe, Amr b. Âs, Ebû Hureyre, Hâlid b. Velîd, Ebû Mûsâ el-Eş'arî, Ebû Zeyd ve Ebû'd-Derdâ'.40 Başka bir rivayette Hz. Ebû Bekir bu iş için Kureyş'ten yirmi beş, ensardan da elli kişiyi görevlendirdi ve onlara "Kur'an'ı yazın ve Arapçayı fasih bir tarzda konuşan Saîd b. el-As'a arz edin" dedi.41 Rivayetlerin bazılarında da Ebân b. Saîd'in de bu heyette görevlendirildiği kaydedilmektedir.42
Derleme İşinde Zeyd b. Sâbit'in Takip Ettiği Metot
Zeyd b. Sâbit'in bu çalışmada takip ettiği metot son derece sağlam ve ilmî bir metottur. Çünkü çalışma sınırlı bir kadroya veya belli malzemelere inhisar ettirilmemiş, aksine bütün ashabın kontrolünde ve halkın elindeki bütün yazılı metinlerden yararlanacak şekilde sürdürülmüştür.
Zeyd, sanki elinde hiçbir resmî yazılı metin yokmuş ve kendisi de Kur'an'ı ezbere bilmiyormuş gibi hareket etmiştir. Huzûr-u Risalette yazılmış sahifeleri bulmuş ve onları Peygamber Efendimizin arza-i ahîre'de okuduğu tertibi üzere bir araya cemetmiştir. Yoksa birkaç hafızı, kurrâyı toplayıp onlara okutup yazmak gibi basit bir yol takip etmemiştir. Hâlbuki o, ezbere bilen birkaç sahabeyi toplayıp onlardan yazabilirdi. Ama öyle yapmamış, son derece ihtiyat göstermiştir. Görevi üzerine aldığı zaman, kimin elinde yazılı Kur'an metinleri varsa getirmesini istemiş, sadece bununla da kalmayıp, aynı zamanda kendisine getirilen her Kur'an nüshasının Rasûlüllah'ın (s.a.s.) huzurunda yazılıp yazılmadığını, bunu tespit ettikten sonra da söz konusu yazılı nüshada bulunan Kur'an metninin insanlar tarafından fazla veya eksik olmadan aynı lafızlarla ezberlenip ezberlenmediğini kontrol etmeyi esas almıştır. Ayrıca getirilen herhangi bir metnin kabul edilmesi için de o metnin Peygamber Efendimizin huzurunda yazıldığına şahitlik edecek iki şahit istemiştir. Çünkü Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Zeyd'e, “Mescidin kapısında oturun, size kim iki şahitle Allah'ın kitabından bir şey getirirse onu yazınız.” demiştir.43
Kaynakların ittifakla bildirdiğine göre, Hz. Ebû Bekir, kendilerinde Kur'an'dan yazılı parça bulunan herkesin bunları Zeyd'e getirmesini bütün şehir halkına ilân etti. Bu ilân camide yapılmıştı. Hz. Ömer de şahitlerin ellerindeki nüshaların Peygamber Efendimiz (s.a.s.) tarafından kontrol edilmiş olup olmadığını yeminle tanık ve tevsik ediyordu. Zaten Zeyd, vazifeyi ilk kabulü sırasında onun kendisine yardımını şart koşmuş, o da ciddî bir şekilde yardım etmiştir.44
Hişâm İbn Urve'nin bu konuda, babasından naklettiği açıklamaya göre, Hz Ebû Bekir halife sıfatıyla Hz. Ömer ve Hz. Zeyd'e (r.a.): “(Yapılacak hizmeti halka duyurun, sonra da) Mescid'in kapısına oturun. Allah'ın kitabındandır diye getirilenlere iki yazılı şahit de isteyin, böylece şahitlenenleri yazın!” diye emreder.45 Hz. Ömer de, “Kimin yanında Peygamber Efendimizden (aleyhissalâtü vesselâm) 'Kur'an'dandır.' diye aldığı bir şey varsa getirsin!” diye ilân eder... İki şahit olmadan getirilen hiçbir şeyi kabul etmez.46
İki Şahit Nedir?
Kur'an'ın cem'inde Hz. Ebû Bekir'in şart koştuğu iki şahitten maksadın ne olduğu meselesinde İslam âlimlerinin farklı yorumları olmuştur. Bunları şöyle özetleyebiliriz: İki şahitten maksat:
Ayetin veya ayetlerin Peygamberimizin (s.a.s.) huzurunda yazılmış olması.
Ayetlerin ezberlenmiş olması ve ezberin Peygamberimizin (s.a.s.) önünde yazılmış nüshalardan yapılmış olması.
Peygamberimize (s.a.s.) inen vecihlerden (harflerden) olduğunu ispatlayan iki şahidin bulunması.
Suyûtî iki şahitle ilgili olarak şöyle der: “Zeyd, sadece yazılı metni buluvermekle iktifa etmiyordu. Rasûlüllah'tan duyup yazdığına dair iki şahit istiyordu. Zeyd bunları ezbere bildiği halde fazla ihtiyatlı davranmak için böyle yapıyordu.”47 Yani Zeyd, ayet ezberinde olduğu halde yazılısını da getirdiklerinde “İş tamam, bunu Rasûlüllah'tan ben de duymuştum.” deyip de yazmıyor, behemehâl iki de şahit istiyordu.
Ebû Şâme ise, “iki şahitten maksat yalnız hıfza (ezbere) güvenmeyip, Rasûlüllah'ın (s.a.s.) gözünün önünde yazılmış olmasıdır.”48 demiştir. Dolayısıyla Rasul-i Ekrem'in huzurunda yazılan her ayet getiriliyor, bunların Peygamberimizin huzurunda yazıldıkları iki şahidin şahadetiyle sabit olduktan sonra yazılıyordu. Meselâ Tevbe Suresi'nin sonunu yazılı olarak tek bir kişide, Huzeyme b. Sâbit'de buldular. Hâlbuki ezbere bilenler vardı. Fakat mücerret ezberde olmasıyla iktifa etmiyorlardı.
İbn Hacer ise: “Zeyd iki şahitten aşağısını kabul etmiyordu. Bu iki şahitten maksat hıfz (ezber) ve kitabet (yazı)'dır... Bütün bunlardan gaye de yalnız ezbere dayanmayıp bizzat Peygamberin huzurunda yazıldığını görme zaruretidir." demiştir.49 Bazı araştırmacılar ise bu yorumun kabulünün derleme işinde bir sahabinin, ezberinde olan bir pasajın yazılı metnini getirmesinin yeterli görüldüğü şeklinde bir sonuca yol açacağını ifade etmektedir. Hâlbuki asıl olanın getirilen metnin Peygamber Efendimiz (s.a.s.) tarafından okunmuş ve yazdırılmış olduğunun iki şahitle ispat edilmesi olduğu ve İbn Hacer'in bu değerlendirmesinin vakıaya uymadığı belirtilmektedir.50
Netice itibariyle iki şahitten maksat getirilen bir Kur'an nüshasında yer alan metnin Peygamber Efendimiz tarafından okunmuş ve yazdırılmış bir metin olduğunu iki şahitle ispat etmektir. Buna göre şahitlik yapmak üzere getirilen iki sahâbi, sunulan metnin bizzat Rasûlüllah (s.a.s.) tarafından okunduğu, dolayısıyla onun Kur'an'dan olduğu yolunda şahitlik yapıyorlardı. Böylece Zeyd b. Sâbit, Kur'an'dan olduğu kesinlik kazanmayan hiçbir metni Kur'an'a kaydetmiyordu.51
Bu prensipler muvacehesinde Zeyd b. Sâbit (r.a.) gayet ihtiyatlı davranarak Kur'an'ı araştırmaya koyulur. Hurma kabuğunda, taş parçalarında, kürek kemiklerinde, deriler üzerinde ve hafız sahâbilerin ezberlerinde, hâsılı nerede bulduysa hepsini bir araya getirir. Yalnız hafızalarda olanlarla yetinmeyip bizzat Peygamberimizin huzurunda yazılmış olduğuna dair en az iki şahit bulunmasını şart koşar. Böylece Kur'an-ı Kerim'i sayfalarda toplar ve bir kitap haline getirir. Tabiidir ki bütün bunlar ihtiyattan dolayı olup kimsenin gönlünde: “Acaba mushafa konulmayan bir ayet kalmış mıdır?” gibi bir şüphe bırakmamak için yapılır.52
Mushafın Yazıldığı Malzeme
Hz. Ebû Bekir zamanında yapılan Kur'an'ın cem'i, bazı rivayetlerin de tasrih ettiği gibi zaten yazılı olanları bir cilt halinde toplamaktan ibarettir. Yani deri, hurma dalı, kemik vesaire gibi muhtelif sahifelerde yazılı olanları kâğıda yazıp bir cilt haline getirmekten ibarettir.
İmam Malik Muvatta'da şöyle diyor: “Hz. Ebû Bekir Kur'an'ı kâğıtlara yazdırdı.”
İbn Hacer ise deriye yazıldığını söylüyor. O devirlerde yazı için deri daha çok kullanılırdı, çünkü dayanıklı idi.53
Bazı araştırmacılara göre ise Hz. Ebû Bekir'in istinsahını emrettiği Kur'an ile bundan sonrakilerde kullanılan deri ve kâğıt, Peygamberimizin dönemine göre daha güzel ve kullanışlı idi. Kur'an'ın parşömen üzerine yazılmış olması da muhtemeldir. Çünkü Arabistan'da kâğıt az bulunurdu ve parşömenden daha pahalı olsa gerektir.54
Tevbe Suresi'nin Son İki Ayeti ve Ahzâb Suresi'nin 23. Ayeti
Zeyd b. Sâbit, Buhârî'nin naklettiğine göre, Tevbe Suresi'nin son iki ayetini sadece Huzeyme b. Sâbit'in yanında bulmuş ve onun şahadetiyle bunları Kur'an'a dercetmişti. Bu konudaki haber şöyledir:
Abdullah b. Zübeyr'den naklediliyor: Huzeyme b. Sâbit Tevbe Suresi'nin sonundaki iki ayetle beraber Hz. Ömer'in yanına geldi. Hz. Ömer ona:
Bunların Kur'an'dan olduğuna dair şahit var mı? dedi. Huzeyme de:
Hayır dedi, şahit olup olmadığını bilmiyorum. Vallahi yalnız şahadet ederim ki, bu ayeti Rasûlüllah'tan (s.a.s.) işittim ve ezberleyip kalbime yerleştirdim. Bunun üzerine Hz. Ömer:
Ben de şahadet ederim ki, bu ayeti Resûlüllah'tan ben de duydum, dedi.55 Böylece söz konusu iki ayet mushafa yazıldı."
Hadiseyi anlatan hadisin, Buhâri'nin Kitabu'l-Ahkâm 37'de gelen veçhindeki: “O ayetleri suresindeki yerine koydum (fe elhaktühâ fî sûretihâ)” ibaresi net bir şekilde Hz. Zeyd'in bu kısmı hem ezbere hem de yeri itibariyle bildiğini gösterir.56
Zü'ş-şehâdeteyn (şahitliği iki kişinin şahitliğine denk)
Zeyd b. Sâbit yukarıda belirtilen üç ayeti yazılı metin olarak sadece Huzeyme b. Sâbit'in yanında bularak ondan herhangi bir şahit istemeden Kur'an'a kaydetmiştir. Tabii ki bu da Zeyd'in, Kur'an'ı derleme faaliyetinde ileri sürmüş olduğu "iki şahit getirme" şartını burada çiğnediği şeklinde algılanabilir. Ancak hemen belirtelim ki, Zeyd'in Huzeyme'den şahit istememesi, Rasûlüllah Efendimizin (s.a.s.) onu, "zü'ş- şehâdeteyn"57 (şahitliği iki kişinin şahitliğine denk)58 olarak nitelendirmesine dayanır. Yani Zeyd'in böyle davranması Allah Rasûlü'nün (s.a.s.) sözüne dayanarak yapmış olduğu bir tercihtir.
Zeyd b. Sâbit sözü edilen ayetleri şahitsiz olarak Kur'an'a kaydederken, Peygamber Efendimizin Huzeyme'ye verdiği bu sıfattan elbette ki haberdardı ve buna dayanarak yazılı metni getirdiği zaman ayrıca ondan şahit istememişti. Zira Peygamberimizin, Huzeyme hakkındaki bu nitelendirmesi Zeyd için bağlayıcı bir özellik taşıyordu. Hal böyle olunca Zeyd b. Sâbit'in bu hususu görmezlikten gelerek Huzeyme'den iki şahit istemesi hoş bir davranış olmazdı. Ayrıca pek çok sahâbi gibi Zeyd'in kendisi de söz konusu ayetleri ezbere biliyordu. Bütün bunlara rağmen Zeyd'in iki şahitte ısrar ederek Huzeyme'nin sunmuş olduğu metni mushafa almaması da hata olurdu. Çünkü bu hareketiyle o, göz göre göre Kur'an'dan olan üç ayeti kaydetmemiş sayılırdı. Dolayısıyla Zeyd b. Sâbit'in yapmış olduğu bu uygulamada herhangi bir "kural dışılık' da "şart tanımamazlık" da söz konusu değildir.59
Buharî şârihi Aynî bu konuda şöyle bir soru sorar:
-“Kur'an'a girmenin şartı tevatür iken, bu kısım Kur'an'a nasıl dâhil edilir?” Ve bu soruya kendisi şöyle cevap verir:
-“Bu kısım, onların yabancısı değildi. Rasûlüllah'ın ağzından işitmişlerdi. Ayrıca hangi sureye ait olduğu, sure içersindeki yeri onlar tarafından biliniyordu, sadece yazılı metni kaybetmişlerdi.”60 Bu açıklamaya yanında yazılı metni de bulunan bazılarının ridde savaşlarında şehit olmuş olabileceği ihtimalini de ilâve edebiliriz.61 Hatta söz konusu ayetlerin yazılı metinleri ellerinde bulunduğu halde Medine-i Münevvere'den çok uzak yerlerde bulunmaları sebebiyle, o günkü şartlarda komisyona ulaşamayan sahabîlerin de bulunması kuvvetle muhtemeldir.
Kastalâni'nin İbn Ebî Davud'dan naklen kaydettiği Yahya İbn Abdirrahman rivayetine göre:
“Huzeyme, Zeyd b. Sâbit'e gelir ve:
-Sizin iki ayeti yazmadığınızı görüyorum! der.
- Nedir onlar, diye sorulunca:
- Ben, bizzat Rasûlüllah'tan aldım der ve Tevbe Suresi 128 ve 129'ncu ayetleri okur.
Huzeyme'nin bu hatırlatması üzerine orada hazır bulunan Hz. Osman (r.a.) Huzeyme'ye destek verir ve:
- Ben de şahidim ki, bu Kur'an'dandır. Ancak nereye konmasını uygun görüyorsun? der. Huzeyme:
- Ben, onunla, Kur'an'dan en son inen sureyi sonlandırmaktayım.” der.62
Bu iki ayetin tek yazılı nüshasının bulunması, konulacağı yer hususunda bazı sahâbilerde tereddüt hâsıl olması, onun en son inen ayetlerden olmasından ileri gelmektedir. Nitekim en son inen sure ve en son inen ayetle ilgili rivayetlerde ihtilaf varsa da, hem mezkûr ayetler ve hem de bunların en sonunda yer aldıkları Berâe (Tevbe) suresi de bu sonlar arasında zikredilir.63 Nitekim Ahmet İbn Hanbel'in Müsned'inde gelen bir rivayete göre, “Kur'an'ın ilk cem'i sırasında, “yazma sırası Tevbe suresinin (Sümmen-sarafû.... diye başlayan) 127'nci ayetine gelince bu ayeti Kur'an'dan inen en son ayet zannettiler. Ancak Übey b. Kâ'b (r.a.) onlara: Rasûlüllah bundan sonra da bana şu iki ayeti okuttu (Lekad câekümâ). Bu iki ayet Kur'an'dan en son inen kısımdır.”64 der.
Bu yazılı şahit meselesi o kadar ciddiye alınmıştır ki, rivayetler Hz. Ebû Bekir'in yazılı şahidi gelmeden hiçbir ayetin yazılması için müsaade etmediğini, Berâe (Tevbe) suresinin son kısmının -kendisi ve beraberindekiler ezbere bilmelerine rağmen- yazılı olarak bulununcaya kadar yazdırma işini tehir ettiğini, iki şahide bedel olan Huzeymetü'l-Ensarî'de yazılı olarak bulunduktan sonra yazdırdığını kaydeder.65
Zeyd İbn Sâbit'in, Huzeyme'nin yanında bulduğu ayet bazı rivayetlere göre Ahzâb suresinin 23. ayeti, daha başka rivayetlere göre ise Tevbe suresinin son iki ayetidir. Buhari farklı bu iki rivayetin her ikisinin de nazarında sahih olduğunu göstermek amacıyla olacak, her ikisini birleştiren bir rivayeti Fedâilu'l -Kur'an'da kaydeder.66
Bazı rivayetlerde ve daha sonra yazılan kitaplarda Tevbe Suresi'ndeki ayetler Hz. Ebû Bekir zamanındaki cem'de, Ahzâb Suresi'ndeki ayet ise Hz. Osman dönemindeki istinsahta sadece Huzeyme b. Sâbit'in yanında bulunmuştur. Kanaatimize göre bu doğru değildir. Çünkü arada on seneden daha fazla bir süre vardır. Bu kadar sene, Kur'an'dan bir ayetin eksikliğinin, çok zeki ve dikkatli olan ve bir çoğu Kur'an'ı ezbere bilen sahabe efendilerimiz tarafından anlaşılamaması mümkün değildir. Buradan hareketle, Tevbe ve Ahzâb Surelerindeki ayetlerin iki şahidinin bulunamaması meselesi ilk cem' işinde olmuştur.
Kur'an'ın Tevatürü Meselesi ve Tevbe Suresi'nin Son İki Ayeti
Burada şöyle bir soru akla gelebilir: Kur'an'a giren bütün ayetlerin mütevatir olması şart iken, zikri geçen ayetin yazılı tek nüshadan kabulü meselemize bir nakısa getirmiyor mu? Buna şu mealde cevap verilmiştir67: Mezkûr ayetlerin (Tevbe Suresi son iki ayet veya Ahzâb Suresi 23. ayet) yazılı iki şahidi olamamıştır. Ancak kaydedilen rivayetlerde de görüldüğü üzere bu ayetler pek çok kimsenin hafızasında mevcuttur ve ezberden bilenler tarafından tasdik edilmiştir. Ayrıca, bu ayetler “Kur'an'dandır” diye kabul görürken, bir tek sahabi tarafından, “Kur'an'da böyle bir ayet yoktu, nasıl koyarsınız!” diye hiçbir itiraz vaki' olmamıştır. Bir muhalefet söz konusu olsa mutlaka tarihe geçerdi ve bize kadar gelirdi. Nitekim kıraatle ilgili ihtilaflar olmuştur ve bunlar bütün teferruatlarıyla bize intikal etmiştir. Küçük bir kıraat farklılığı sebebiyle ciddî münakaşalar eden ve hatta silâha sarılma noktalarına gelen Ashab-Tâbiîn nesli (radiyallahu anhüm ecmain), Kur'an'dan olmadığına inandığı bir metnin ayet olarak Kur'an'a girmesine göz yumsun, sesini çıkarmasın! Bu olacak şey değildir. Hiçbir aklıselim sahibi de bunu kabul edemez. Böyle bir ihtimale, Kur'an'ın kitaplaşması teklifini bile, “Allah Rasûlü'nün yapmadığı bir şeyi biz nasıl yaparız!” tepkisiyle karşılayacak kadar Allah ve Rasûlü'ne bağlı insanlar hakkında yer vermek insan aklının kabul edemeyeceği bir şeydir.68
Takip Edilen Metodun İlmîliği, Kur'an'ın İlâhî Teminat Altında Oluşu ve Korunması
Zeyd, bizzat kendisi de iyi bir hafız olduğu halde kendisi gibi başka hafızlarla da yetinmeyip her ayet hakkında mukabele görmüş iki yazılı şahit aramak gibi son derece titiz ve ilmî bir usûl takip etmiştir. O zamanın şartlarında bu ciddiyetin ve ilmî titizliğin gösterilebilmesi vakıasının üstünde “O zikri (Kur'an'ı) Biz indirdik Biz. Ve onun koruyucusu da elbette Biz'iz.” (Hicr, 9), ilâhî irade ve inayetinin tecellisini görmemek mümkün değildir.69 Kur'an'ı bu koruma tedbiri, Allah'ın teminatının bir gereği olarak, Hulefâ-i Râşidi'ne verdiği ilham ve vaadine vefasının bir tecellisidir.70
Kur'an'ın bu ilk cem'inde iki şahit meselesi, işin nasıl ciddiye alındığını, ne kadar objektif kıstaslarla hareket edildiğini tespitte büyük ehemmiyet taşır. Çünkü Zeyd b. Sâbit kendisi hafızdı. Halife, Zeyd'e Kur'an'ı ezberinden yazmasını emredebilir, kontrol işini de diğer hafızlara yaptırabilirdi. Ama öyle yapmamış, cem işinin herkesin bilgisi, dikkati, gözetimi altında, büyük bir şeffaflık içersinde yürütülmesini sağlayacak bir emirde bulunmuştur:
1. Bu iş herkesin uğrak yeri olan Mescid-i Nebevi'de gerçekleştirilecekti.
2. İki yazılı şahit istenecekti.
3. Bu iş her hususta halkın güvenine mazhar olmuş, Rasûlüllah aleyhisselâtü vesselâma vahiy kâtipliği yapmış, genç, akıllı, güvenilir, aynı zamanda Kur'an hafızı olan Zeyd'in başkanı olduğu bir heyetçe yürütülecekti.
Herkes elinde bulunan Kur'an ayetlerini ve sahifelerini -iki şahidi de beraberinde olduğu halde- getirdi. Böylece bu metinlerin bir araya gelmesi ve mükerrer metinlerin ayıklanması suretiyle bir araya getirilen sahifelere el-Mushaf denilerek bugün Müslümanların elinde mevcut olan mushafların aslı yazılmış oldu.
Mushaf Kelimesi
Zeyd çalışmasını tamamlayıp iki kapak arasında bir araya getirdiği Kur'an ayetlerini Hilâfet makamına teslim etti. Bu ilk nüshayı “Mushaf” olarak adlandırdılar. Mushaf kelimesi dilde “İki kapağı arasında sahifeler ihtiva eden” demektir. Istılahta ise “Hz. Ebû Bekir zamanında, üzerinde ittifak edilen şekliyle ayetleri ve sureleri tertip edilmiş tarzda Kur'an metnini ihtiva eden evrak” manasına kullanılmış ve o zamandan beri bütün Müslümanlar arasında bunu ifade etmiştir.
Kur'an toplanıp iki kapak arasına konulduktan sonra Müslümanlar bu yeni şekle isim vermeyi düşünmüşler. Ona ilk kez "es-Sifr" ismini vermişler. Fakat Müslümanların birçoğu bu isme karşı çıkmışlar. Zira Yahudiler de bu ismi kendi kitaplarında kullanıyorlardı. Bazıları da Habeşlilerin kullandıkları gibi "Mushaf" ismini vermeyi uygun bulmuşlar. Mushafa, "Mushaf" adını ilk verenin Hz. Ebû Bekir olduğu da rivayet edilir.71 Kur'an hakkında bu kelimeyi ilk kullanan kişinin Sâlim b. Ma'kıl olduğu da rivayet edilmiştir.72
Abdullah b. Mes'ud'un "Habeşistan'da bir kitap gördüm ona Mushaf adını vermişlerdi" demesi üzerine, halife tarafından bu isim uygun bulunmuştur73 diye bir rivayet de vardır.
Cem'in Zamanı
Hz. Ebû Bekir dönemindeki cem hicrî on ikinci yılın74 başlarında hilafetinin birinci yılında75 meydana gelen Yemâme Vak'asından sonra başlayıp, Hz. Ebû Bekir'in hicrî on üçüncü yılın altıncı ayındaki vefatından önce son buldu. Bu iş yaklaşık olarak on beş ay sürdü.76
Bu kadar kısa zaman içerisinde bu büyük işin başarılmış olması, sahâbe-i kiramın büyük himmet ve gayretlerine, bilhassa Hz. Ebû Bekir'ın (r.a.) müstesna ihlâsına bağlı bir iş olarak düşünülebilir. Subhî es-Sâlih'in dediği gibi, "bu büyük insanları tazim etmemiz çok görülmemelidir."77
Bu Sayfaların Özellikleri
Şimdi bu nüshanın özelliklerini sıralamaya çalışalım:
Bu sahifeler en sağlam ilmî tespit usulleriyle toplanmıştır.
Bu sahifelere -ancak- tilâveti mensûh olmayan ayetler alınmıştır.
Bu sahifelerin sıhhati hem icmâ-ı ümmet hem de tevatürle sabittir.
Bu sahifeler "yedi harf'i ihtiva etmektedir.78
Rasûlüllah Efendimizin irtihalinden sonra iki kapak arasında bir araya getirilerek toplanan Kur'an-ı Kerim, Arap lisanında yazılan ilk resmî kitap özelliğini de taşıyordu.79 Bu Kur'an'ın yazısında Peygamber Efendimiz dönemindeki yazıdan farklı bir şey yoktu.80
Özelliklerini sıralamaya çalıştığımız bu nüshaya Müslümanlar tam bir bağlılık göstermişler, halifelik müddeti boyunca Hz. Ebû Bekir'in, onun vefatından sonra da Hz. Ömer'in yanında koruma altına alınmıştır. Onun ölümünden sonra da kızı Hafsa'ya teslim edilmiştir.81 Ancak Hafsa'ya verilmiş olması, bazı müsteşriklerin iddia ettikleri gibi82 mushafın özel bir mülk olarak telakki edilmesinden değil, aksine nüshanın kendisine teslim edileceği halifenin henüz seçilmiş olmamasından kaynaklanmıştır. Bilindiği gibi söz konusu mushaf, Kur'an'ın teksir edileceği güne kadar Hafsa'nın yanında kalmış, Hz. Osman zamanında çoğaltılması meselesi gündeme geldiğinde de Hz. Hafsa'dan ödünç alınarak istinsahın ardından iade edilmiştir. Kaynakların belirttiğine göre, bu mushaf Hafsa'nın vefatından sonra da, Medine valisi Mervan b. Hakem tarafından Abdullah b. Ömer'den alınarak zamanla bir şahsın ortaya çıkıp bu ilk nüsha ile Hz. Osman'ın istinsah ettirdiği mushaflar arasında herhangi bir ihtilafın bulunduğunu iddiaya kalkışmaması için yaktırılmıştır.83 Mervân bu konudaki endişesini "Ben bu işi yaptım, çünkü onda bulunanlar imam mushafa yazılmış ve korunmuştur. İnsanların üzerinden uzun zaman geçerse bu (imam) mushaf hakkında bazı kimselerin şüphe etmesinden ya da birinin çıkıp da, 'Ebû Bekir Mushafında bir şey vardı ki, o yazılmadı' demesinden korktum."84 sözleriyle dile getirmiştir.
Öyle anlaşılıyor ki, Mervân'ı böyle bir endişeye sevk eden asıl sebep, Hz. Ebû Bekir zamanında cemedilen Mushafın "yedi harf" i ihtiva edip çoğaltma esnasında "arza-i ahîre" itibariyle Kur'aniyeti kesinleşmiş olan tek bir harfin alınmasıyla ortaya çıkan farklılıktır. Nitekim kaynaklar, Hz. Ebû Bekir'in emriyle derlenen Kur'an nüshasının yedi harfi içermesini onun bir özelliği olarak takdim etmişlerdir. Ancak, söz konusu mushafın bu özelliği yani yedi harfi ihtiva etmesi, vücub ve farz ifade eden bir emrin değil, mubahlık ve ruhsat telakki edilen bir emrin sonucudur.85 Bu sebepledir ki, Hz. Ebû Bekir okumada kolaylık sağlayacağı ümidiyle olsa gerek ki, söz konusu ruhsatı esas alarak, Kur'an'ı yedi harf üzere cem ettirmiş, ancak Hz. Osman da kendi döneminde ortaya çıkan kıraat ihtilaflarını önlemek maksadıyla Kur'an'ın yedi harften birine göre çoğaltılmasını kararlaştırmıştır.86
Mushaftaki Ayet ve Surelerin Tertibi
Kur'an-ı Kerim ayetlerden ve değişik sayılarda ayetlerin yer aldığı surelerden oluşur. Kur'an'ın ayet ve sure şeklinde belirlenmesi risaletin ilk yıllarında olmuştur. Bu tertibin Peygamber Efendimize ait bir tasarruf olduğu ve bu tasarrufu Cebrail'in isteği doğrultusunda yaptığı yönündeki hadisi-i şerife dayanan âlimler87 ayetlerin tertibinin vahye dayalı (tevkîfi) olduğu hususunda fikir birliği içindedir.88
Bazı surelerdeki öncesi ve sonrası ile irtibatı kesik olduğu iddia edilen ayetlerin varlığı gerekçe gösterilerek ayetlerin tertibinde bazı ictihad hataları bulunduğu özellikle Batılı ilim adamları tarafından ileri sürülmüşse de bu yaklaşım, büyük ölçüde ayetler arası ilişki konusundaki indî görüşlere dayandığı için bir değer taşımamaktadır. Ayetlerin tertibine dair en önemli delil, Kur'an'ın Cebrail (a.s.) ile Rasûl-i Ekrem arasında karşılıklı okunmasıdır. Zira içinde belli bir tertip bulunmayan metnin karşılıklı okunması ve takibi düşünülemez. Hâlbuki bu okuma her yıl yapılmış ve namazlarda bu tertip üzere okunmuştur. Hz. Osman'ın Kur'an'ı istinsah ve teksir ettirmesine kadar geçen on beş yıllık süre içerisinde namazlarda ve Kur'an'ı ezberleme çalışmalarında Peygamberimizin vefatından önce belli olan tertip esas alınmış, sahabe arasında bu konuyla ilgili herhangi bir ihtilâfın olduğuna dair kaynaklarda bir bilgiye rastlanmamıştır.89
Ayetlerin Tertibi
Ayetlerin sırasının Mushaf-ı şerifte gördüğümüz tarzda olduğu hususunda ümmet ittifak etmiştir. Gerek Peygamber Efendimizin hayatında gerek O'ndan sonra mevcut bütün mushaflarda aynı durum görülmüş olup, buna aykırı hiç bir husus kaydedilmemiştir. Zira Cibril (a.s.) vahyi getirdiğinde gelen kısmın hangi surenin neresine ait olduğunu da Peygamberimize bildiriyordu. Allah Rasûlü de müteakiben ashabına okuyor, suresini ve yerini tayin ederek vahy kâtiplerine yazdırıyordu. Namazında ve mevizelerinde ve daha birçok durumda onlara Kur'an okuduğu gibi, Cibril ile de senede bir defa mukabele ediyordu. Vefat ettiği yılda bu mukabele iki defa olmuş idi ki, buna el-ardatu'l- ahîre denilir.90 Mukabelelerdeki bu okuyuşlar mushafımızdaki tertip üzere oluyordu. Sahâbe de Peygamberimizin okuduğu tertip üzere okumuşlar, ezberlemişler ve nesilden nesile bu tarz üzere nakletmişlerdir.91
Demek ki, ayetlerin tertibi tevkifidir, doğrudan doğruya Peygamber Efendimiz vasıtasıyla Allah Teâlâ'dan gelmektedir ve bu hususta ümmetin icmâı vardır.92
Bütün kaynakların ittifakla bildirdiklerine göre ne zaman Peygamber Efendimize (s.a.s.) Kur'an-ı Kerim'den bir şey vahyedilse vahiy kâtiplerini çağırır: “Bunu falan sureye koyunuz.”93 diye emreder ve yazdırırdı. Bu gelen vahiy bazen bir, bazen bir kaç ayet, bazen bir sure olarak gelirdi. Rasûlüllah (s.a.s.) yeni gelen vahyi daha önce gelmiş olanların neresine yazılacağını bildirirdi. Yalnız bu gelen vahiyler kronolojik bir sıraya göre değil, Kur'an-ı Kerim'in kendine has üslûbuna göre sıralanırdı. Bütün ayetler Allah Rasûlü'nün huzurunda yazılır ve O'nun (s.a.s.) evine konurdu. Vahiy kâtipleri de bir suretini kendileri için yazarlardı.94 Yazılmış olan bu ayetler Peygamberimize (s.a.s.)'e arz edilir, şayet bir eksiklik olursa onu tashih ederdi.95
Kur'an'ın, Rasûlüllah zamanında yazılmasından maksat Allah'ın emriyle Cebrail'e her ayetin nereye yazılacağını Peygamberimize bildirmesi, onun da tâbî olduğu vahyi emrolunduğu yere yazdırmasıdır. Bu aynı zamanda dolayısıyla ayetlerin tertibini de ifade eder.96
Zerkeşî, Bürhân'da ayetlerin tertibinin vahye dayandığını şöyle anlatıyor: “Bütün surelerdeki ayetler, surelerin başında bulunan besmelelerin konuluşu, ayetlerin tertibi -şüphesiz- tevkifidir ve bunda ihtilâf da yoktur. Bundan dolayı ayetlerin takdim ve tehiri caiz değildir.”97
Kâdî Ebû Bekir de: “Ayetlerin tertibi kat'î bir emir ve kat'î bir hükümdür. Cebrail, 'falan ayeti, falan yere koyun' derdi.”98 demiştir.
İbn Zübeyr dedi ki: “Ben, Hz. Osman'a: “Bakara 224. ayetini diğer bir ayet neshetmiştir. Onu niçin yazıyorsun veya onu (yazılı olarak) niçin tespit ediyorsun?” dedim. Bana: “Ey kardeşimin oğlu, hiç bir şeyi yerinden kımıldatamayız” dedi.”99
Netice itibariyle, ayetlerin tertibi tevkifidir, doğrudan doğruya Peygamber Efendimiz (s.a.s.) vasıtasıyla Allah Teâlâ'dan gelmektedir. Buna delâlet eden birçok hadis vardır. Yoksa ayetlerin tertibi içtihatla veya kıyasla değildir. Tertibinin bir kısmının tevkifi ve bir kısmının da içtihadî olduğunu ileri sürenler hiç bir sahih delile dayanmamaktadırlar.100
Surelerin Tertibi
İslam âlimleri surelerin elimizdeki Mushaf-ı şerifte görüldüğü şekliyle sıralanması konusunda farklı görüşlere sahiptirler. Bu konuda ileri sürülen görüşleri başlıca üç grupta toplamak mümkündür:
Surelerin tamamının tertibi tevkifidir, yani Peygamber Efendimizin talimatına dayanmaktadır. Kur'an ayetleri Allah Rasûlü'nün şahsî tasarrufundan tamamen uzak olarak ilahî vahyin gözetiminde yazılmış ve tertip edilmiştir.101 Çünkü Hz. Ebû Bekir ve Hz. Osman zamanında yazılıp İmam adı verilen Mushafı, ellerinde özel nüshaları bulunanlar da dâhil, bütün ashap ittifakla kabul etmiştir. Ashabın bu icmâı, surelerin tertibinin tevkifi olduğuna delildir. İmam Mushaf'taki sıra da şimdiki malûm sıradır. Tevkifi olmasaydı, farklı görüş bildiren olurdu.
Kirmânî ve kıraat âlimi Ebû Amr ed-Dânî de, surelerin tertibinin ve isimlendirilmesinin tevkifi olduğu görüşündedirler.102
Enbârî'ye göre, Allah Teâlâ Kur'an'ı önce bir bütün olarak dünya semasına, sonra da yirmi küsur senede Peygamberimize parça parça indirdi. Genellikle sureler, meydana gelen bir hâdise üzerine, ayetler de soru soranlara cevap olarak inerdi. Cebrail (a.s.) Peygamber Efendimize her surenin yerini bildirirdi. Surelerin tertibi de, ayet ve harflerin tertibi gibiydi. Bunların hepsi de Nebi (s.a.s.) tarafından yapılıyordu. Bu yüzden kim bir sureyi öne alır yahut geriye bırakırsa Kur'an'ın tertibini bozmuş olur.103
Sure tertibinin tevkifiliğini savunanlardan birisi de Âlûsî'dir. Ona göre de Rasûlüllah (s.a.s.) ayet ve surelerin yerlerini ya bizzat açıklayarak ya da işaret yoluyla bildiriyordu. Sahabe de bu tertip üzere icmâ etmişti. Onlar ne batıla karşı en ufak bir yumuşama gösterirler ne de bir söz ve ayıplama onları hakka tâbi olmaktan alıkoyardı. Çünkü onlar kesinlik ifade eden tevatür derecesindeki bilgileri kendileri için en güçlü delil kabul ederler, şüphe ve zanna dayanan bilgilere iltifat etmezlerdi.104
Subhî es-Salih de aynı görüşleri taşır105: “Sahabenin şahsî mushaflarındaki tertip konusunda onların ictihâdı şahsî idi, hiç bir kimseyi onu kabul etmeye zorlamadılar. Kendi tertiplerine uymayan kimsenin de haram işlediğini iddia etmediler. Çünkü onlar bu mushaflarını şahısları için yazmışlardı. Ne zaman ki Hz. Osman'ın tertibi üzere İslam ümmeti fikir birliği edince, onu aldılar ve şahsî mushaflarını terk ettiler”106 diyerek Ashaptan bazılarının mushaflarının tertibinin bugünkü tertibe uymayışının surelerin tertibinin ictihadî oluşuna delil olmayacağını iddia ediyor.
Bu görüşte olanlar Müslim'in rivayet ettiği: “İki Zehrâyı, yani Bakara ve Âl-i İmrân'ı okuyunuz.”107 hadisi şerifi ile, Buhârî'nin Hz. Âişe (r.ah.)'den rivayet ettiği: “Nebi (s.a.s.) her gece yatağına girerken iki elini toplar, İhlâs, Felâk ve Nâs surelerini okuyarak iki eline üfler, sonra iki eli ile yetişebildiği kadar vücudunu sıvazlardı.”108 mealindeki hadisi delil olarak ileri sürüyorlar. Çünkü bu hadislerde Rasûlüllah (s.a.s.) gerek okurlarken ve gerekse namaz kılarlarken veya kıldırırlarken bu günkü malûm olan sıraya uyarlardı.
Zerkeşî, Ebû Ca'fer en-Nahhâs'dan: “Tercih olunan fikir, surelerin tertibinin Rasûlüllah (s.a.s.) tarafından oluşudur” dediğini naklediyor.109
Ebû Ca'fer b. ez-Zübeyr, “Surelerin tertibinin tevkifi olduğunu söyleyenler çoğunlukta, ictihadî olduğunu söyleyenler ise azınlıktadır.” demiştir. 110
Surelerinin bir kısmının tertibi Peygamberimizin bildirmesi ile olup diğer kısmı sahabenin içtihadına râcidir. İbn Atiyye, Zürkânî ve başka âlimler bu fikirde olmakla beraber, hangi surelerin tertibinin tevkifi olduğunda, onlar arasında yine farklılıklar vardır. Bu görüşü kabul edenlere göre surelerin çoğunun tertibi Peygamberimiz tarafından; bir kısmının tertibi de ashap tarafından Kur'an'ın toplanması sırasında yapılmıştır.
İbn Atiye, Mekkî b. Ebî Tâlib'in Berâe Suresinin tefsirinde: “Surelerdeki ayetlerin tertibi ve surelerin başlarında bulunan besmelelerin konuluşu, Peygamberimiz (s.a.s.) tarafındandır... Haberlerin zahirinden anlaşılan, yedi uzun sure, Hâmîmler ve el-Mufassal'ların tertibi Peygamber (s.a.s.) zamanındadır. Onun zamanında tertip olunmayanlar Kur'an'ın yazılması esnasında tertip olunmuştur.” dediğini naklediyor.111
Bu tertip, sahabenin içtihadına racidir. Zira sahabeden Hz. Ali, Übey b. Ka'b, İbn Mes'ûd gibi zevatın hususî nüshalarında, surelerin sıralanışında bazen değişiklikler bulunmaktadır. Tevkifi olsaydı onlar bu hakkı kendilerinde bulamazlardı. İmam Mâlik, Ebû Bekir b. Tayyib, İbn Teymiyye ve İbn Kesir bu görüşe sahip olan âlimler arasında yer alır.
Zerkeşî, İmâm Mâlik, Kâdî Ebû Bekir b. et-Tayyib'in de bu görüşte olduklarını zikrediyor ve: “Surelerin tertibi Allah'ın vacip kıldığı bir emir olmayıp, sahabenin ictihad ve ihtiyarına râcidir.” diyerek sahabe içerisinde Mushafı toplayan sahabelerin tertiplerinin çeşitli oluşlarını delil olarak gösterir.112
M. Kâmil Mîras, Kurtubî'nin ve İbn Hazm'ın yukarıda ismi geçen sahabelerin tertiplerini son arzadan evvel olması sebebiyle reddettiklerini zikreder.113
Mennâu'l-Kattân da bu hususta şöyle demektedir: “Bazı sahabîlerin özel mushaflarındaki değişik tertip, Kur'an'ın cem edilmesinden önce idi ve onların kendi tercihleri idi. Ne zaman ki Hz. Ebû Bekir ve Hz. Osman zamanında Kur'an bugünkü şekilde cem ve teksir edildi ve ümmet bu hususta icmâ etti, o sahabiler de kendi mushaflarını bıraktılar. Eğer özel mushaflarındaki tertip içtihadî olsaydı bunu terk etmezlerdi”.114
Sonuç olarak bu üç görüşü gözden geçirdiğimizde bu fikir ayrılıklarının lafzî bir ihtilâftan ileriye gitmediği anlaşılıyor.115 Fakat Peygamberimiz (s.a.s.) namazında ve mevizelerinde ve daha birçok durumda sahabelere Kur'an okuduğu gibi, Cibril ile de senede bir defa mukabele ediyordu. Vefat ettiği yılda bu mukabele iki defa olmuştu. Bütün bu okuyuşlar mushafımızdaki tertip üzere oluyordu. Sahabe de Peygamberimizin okuduğu tertip üzere okumuşlar, ezberlemişlerdi. Surelerin tamamının veya bir kısmının tertibinin ictihadî olduğunu söyleyenlerin ciddî bir delilleri de yoktur. Zira hususi mushaf sahipleri, sure tertibinin vahye dayalı yani tevkifi olduğuna kesin olarak inanmamış olsalardı, kendi mushaflarındaki tertipten vazgeçip, Hz. Osman'ın, İmam Mushafın dışında diğer mushafların yakılmasını emrettiği zaman şahsî mushaflarını yakmazlardı.116 Başka bir ifade ile İmam Mushaf'ın tertibi içtihadî olsaydı, hususi mushaf sahiplerinin kendi içtihatlarıyla yapmış oldukları tertipten vazgeçmeleri gerekmezdi. Binaenaleyh bu üç görüşten birinin muhakkak tercihi gerekirse, tercihe şayan olan görüşün surelerin tertibinin tevkifi oluşudur.117 Çünkü Hz. Ebû Bekir zamanında cem edilen ve Hz. Osman zamanında istinsah edilen ve İmam ismi verilen mushafın sahabenin icmaına mazhar olup, hiçbir ihtilâfa yol açmaması, sure tertibinin tevkifi olduğunu ileri sürenlerin bu görüşlerinde daha tutarlı olduklarını göstermektedir.
Yalnız burada işaret etmeden geçemeyeceğimiz bir husus surelerin tertibi ister ictihadî, isterse tevkifi olsun bugünkü tertibe hürmetin gerekliliğidir. Bilhassa Kur'an'ın yazılması bahis konusu olursa bu daha fazla önem kazanır. Çünkü elimizdeki tertip, ashabın icmâına dayanır. İcmâ ise bir delildir. Bu tertibe uymama insanları fitneye götürür. Fitneye engel olmak ise, sedd-i zerâi kâidesine göre vaciptir.118
Ashabın Bu Çalışmayı Onaylaması
Hz. Ebû Bekir'in talimatıyla cemedilen mushaf, başta Hz. Ömer ve Hz. Ali olmak üzere bütün sahabenin onayını almış (icmâ), kimseden bir itiraz gelmemiştir.119 Hatta Hz. Ömer Ashabı Kiramı toplatmış ve onlara okumuş. Ashabı güzin tamamıyla tasdik etmişler ve içlerinden hiç bir itiraz vaki olmamıştır.120 Herhangi bir fazlalık, eksiklik veya yanlışlık bulunduğunu ileri süren de olmamıştır. Aksine bütün hafızların ve ehl-i Kur'an kişilerin de gözetim ve kontrolü ile sürdürülen çalışma sonunda ortaya çıkan nüsha, bütün ashap tarafından onaylanmış ve toplumun kabulüne -itirazsız- mazhar olmuştur. Hz. Ebû Bekir'in muasırları (ashap) arasında bu tasarrufunu ve ortaya çıkan sonucu övmüşlerdir.121 Rasûlüllah'ın vefatından sonra Hz. Ali'nin evinden çıkmayıp Kur'an'ı şahsî gayretiyle cemetmesi farklı şekilde yorumlanmışsa da, Hz. Ebû Bekir tarafından gerçekleştirilen çalışmayı Hz. Ali'nin de takdirle karşıladığı122 ve şöyle dediği rivayet edilmektedir: “Allah'ın rahmeti Ebû Bekir'in üzerine olsun. Mushafları toplama işinde en büyük ecir onundur. Kur'an'ı iki kapak arasında toplayanların ilki odur.”123
Böylece Kur'an, Allah Rasûlü'nün (s.a.s.) vefatından hemen sonra devlet eliyle resmî bir mushaf haline getirilmiş ve o günün Müslümanlarının Kur'an hakkındaki endişeleri ortadan kalkmıştır.124
Kur'an'ın Cemi ile İlgili Bazı Şüpheler ve Cevapları
a. Hz. Ömer'in Endişesi!
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Kur'an yazılı idi, buna rağmen hafızların şehit olmalarından dolayı Hz. Ömer niye endişe ediyordu denemez. Evet, Kur'an'ın yazılı olduğu muhakkaktı, fakat sadece bir cilt haline getirilmemişti. Çünkü Zeyd, Kur'an'ın yazılı olduğu malzemeyi toplarken "Yazılı oldukları şeylerden ve Kurrâ'nın hafızalarından topladım." diyor. Kur'an'ın bir kitap halinde toplanma işi mühim olduğundan yalnız yazılı malzeme kâfi görülmedi, Kurrâ'nın hafızasına da müracaat olundu. Hiç bir semavî kitabın nakli hususunda bu kadar dikkat ve titizlik gösterilmemiştir.
Caetani bu mesele etrafında şüphe uyandıracak şeyler arıyor. Bu savaşlarda ölenlerin sayısı çokmuş, ama fikir ve akıl adamları, ashabın ileri gelenleri sağ imiş, öyle ise Kur'an'ın ziyanından neye telâş ediliyormuş. Hz. Ömer'in telâşı yerinde değilmiş! Caetani düşünmüyor ki, ashabın ileri gelenleri de öldükten sonra telâş etmek bir fayda vermez. Hz. Ömer'in ve ona uyarak Kur'an'ı cemeden ashabın görüşleri bu meseleyi kurcalayanların görüşünden çok ileri imiş ki tedbirli hareket etmişler. Aklıselime uymuşlar. Çünkü irtidat hareketleri devam ediyor, Yemame'de 700 veya 1500 şehit verilmiş. Kalanların hayatları her an ölüme maruz. Birer, ikişer onlar da ölecek. Öyle ise onlar ölmeden Kur'an bir cilt halinde toplanmalıdır. İşte Hz. Ömer'in keskin zekâsı bunu gördü ve yaptı. Telâş çok yerindedir. Ashabın ileri gelenleri öldükten sonra telâşın manası yoktur. Hz. Ömer, irtidatlarla, fütuhatla uğraşırken Kur'an'ın cemi işi ihmal olunur diye korktu. Ashabın ileri gelenleri birer ikişer ortadan çekildikten sonra Kur'an'ı hangi sahabîden toplayacak. Vâkıa Kur'an yazılı, fakat yalnız yazılı olmak kâfi değildir. Kur'an'ın hafızlarına da müracaat olunuyordu. İşin ehemmiyeti vardı. Rasûlüllah'tan dinlediğine, o sahifelerin Rasûlüllah'ın huzurunda yazıldığına iki de şahit isteniyordu. Ashabın ileri gelenleri de gidince bu şahitleri nereden ve nasıl tedarik edeceklerdi. Hafızalarında olanlar ölüyor, Peygamberimizden duyup yazanlar gidiyor. İşte Hz. Ömer bunun için telâş etti ve telaşı çok yerinde idi. Bu onun ne kadar tedbirli bir zat olduğunu gösterir. Hz. Ömer'in telâşından, Kur'an'ın yazılı olmadığı anlamı asla çıkmaz. Çünkü sayısız tarihî deliller Kur'an kâmilen yazılı olduğunu söylüyor. Ashabın kiminde tam, kiminde noksan halde yazılı olarak vardı. Fakat Hz. Ebû Bekir onları alıp aynen kabul edemezdi. Araştırmak, soruşturmak lâzımdı. Bir şahsın işine güvenilemezdi. Bu iş heyet ve ümmet işi idi. Onun için bu işi ümmetçe seçilen heyet yaptı.
Burada Kur'an'ın cem'i hâdisesini gündeme getiren rivayet üzerinde de biraz duralım: Hz. Ömer, Kur'an'dan bir ayet sorar; kendisine, “Bu ayet falanın yanında, ancak o da Yemâme gününde vefat etti.” derler. Hz. Ömer: İnnâ lillâh.. der ve Kur'an'ın cem' işini gündeme getirir.125
Burada şöyle denemez: Kur'an hafızlara taksim mi olunmuştu ki, o ayeti sadece o sahabî biliyor? Rivayette böyle bir şey yok. O ayeti yalnız o hafız biliyordu, başkaları bilmiyordu demiyor ki. O hafız ezbere bilenlerden birisi idi. Hz. Ömer'in sorduğu kimse onu biliyordu ve onu söyledi. Bundan, başka bilenler yok manası asla çıkmaz. O hafız öldü, o ayet de onda kaldı denilemez. Bu hâdise sebep oldu. Hz. Ömer düşündü. Hafızlar birer ikişer ölecekler, bilenler azalacak. Öyle ise Kur'an'ı cemedelim dedi ve bu çok makul ve yerinde bir işti.
Burada başka bir soru da hatıra gelebilir: Öyle ise Hz. Ebû Bekir'in tereddüdü ne içindi? Bu işin yapılması lâzımken o neden tereddüt etmişti? Çünkü Hz. Ömer'in teklifi Kur'an'ın yalnız cem'i değil, aynı zamanda onun resmen tahriri idi. Bu ise Rasûlüllah tarafından yapılmamış bir şeydi. Ashap, Rasûlüllah'ın yapmadığı bir işi yapmaktan çekinirlerdi. Fakat Hz. Ömer'in teklifinin hayırlı olduğuna Hz. Ebû Bekir'in de Allah gönlünü açtı. O da bu teklifi yerinde bularak kabul etti ve derhal işe başlayarak bu tarihî ve muazzam işi başardı.126
b. Cem İşinin Geniş Katılımlı İstişare Edilmeden Yapıldığı İddiası!
“Hz. Ebû Bekir daha geniş bir ortamda niye istişare etmeden alel-acele böyle bir karara vardı?” şeklinde akla gelebilecek kafa karıştırıcı bir suale verilecek cevap şudur:
1. Rasûlüllah bir hadislerinde, “Ömer'le Ebû Bekir bir meselede ittifak etti mi, ben ona muhalefet etmem.”127 buyurur. Ayrıca, “Size benden sonra Raşit Halifelerimin sünnetini tavsiye ederim; ona dişlerinizle sımsıkı tutunun” buyurmuşlardır.128 Sonra, Hz. Ebû Bekir, halife olarak ümmetin birliğini temsil etmektedir. Onun, bilhassa ümmet tarafından da karşı çıkılmayan bir kararı genel kabule mazhar bir karar demektir. Hz. Ömer'in müracaatını ona yapıp, “emret” kelimesini kullanması da meseleyi tenvir bakımından önemlidir. Kaldı ki, işin içinde Zeyd b. Sabit de vardır. Üç kişi bir cemaattir, hele bu kimseler yetki yönüyle zirvede iseler. Ayrıca, Übey b. Kâ'b'ın ve daha başka sahabîlerin de bu çalışmada ismi geçmektedir.
2. Zaten mesele herkesi ilgilendiren bir meseledir. Ayrıca “Halka ilân edilmesi ve cem işinin mescitte herkesin gözü önünde yürütülmesi” emredilmiştir. Binaenaleyh bu meselenin bundan daha şeffaf, daha aleni yapılması mümkün değildir.129
Buhârî'de geçen rivayetten anlıyoruz ki Hz. Ebû Bekir, Kur'an'ın cem'i konusunda tek başına karar vermeyip, bu işe ashap ile istişare etmek suretiyle karar vermiştir.130 Bu açıdan bazı Rafızilerin Hz. Ebû Bekir'in yaptığı bu iş konusunda, Hz. Peygamber'in yapmadığı bir şeyi o yaptı, şeklinde itiraz etmeleri yersizdir. Çünkü Hz. Ebû Bekir bunu kendi kafasından yapmamış, danışılması gereken yerlere danışarak yapmıştır.131
c. Bazı Surelerin Kur'an'a Alınmadığı İddiası!
Kur'an'ın toplanması konusunda, Kur'an'a güveni zayıflatmak ve onun dikkatli bir şekilde cem edilmediği noktasında kuşkular uyandırmak için fazlalık ve eksiklik açısından ortaya atılan bir takım şüpheler vardır. Özellikle bir kısım Şiî kaynaklarında bazı surelerin Kur'an'a alınmadığına dair iddialar vardır ki, bu iddialara şöyle cevap verebiliriz:
1. Bu iddialar ilk asırda mevcut değildir, sonradan ortaya atılmıştır.132 Bunu aklı başında Şiîler de şiddetle, nefretle reddederler.133 Her ne kadar bazı oryantalistler, Şiîlerin böyle inandığını söyleseler de, Şiîlerin çoğu Kur'an'ın tamamiyetine ve safvet-i asliyesiyle korunduğuna inanırlar.134
2. Şiîlerin bugün ellerindeki Kur'an'la Sünnîlerin elindeki Kur'an arasında hiçbir fark mevcut değildir. Şia'nın mutedil kolları da Hz. Ebû Bekir zamanında cemedilen Kur'an'la Rasûl-i Ekrem'e inen metin arasında fark bulunmadığına inanmaktadır.135
3. Tek yazılı şahitle kabul edilen ayetler muhteva itibariyle siyasî ve mezhebî meselelere temas etmez. Hatta haram helâl hükümlerine de yer vermez. O ayetlerde bütün müminlerin ortak değerleri mevzubahistir: Berâe (Tevbe) suresindeki iki ayette Rasûlüllah ve ümmetine olan yüce şefkati, Ahzâb suresindeki ayette de Allah'a verdiği sözde sadık kalan müminler mevzubahis edilmektedir.136
Şiâ'nın İmâmiye kolu müfessirlerinden Tabersî, Mecmau'l-Beyân adlı tefsirinde, Şiâ'nın büyük müfessirlerinin bu iddiayı reddettiklerini bildirmektedir. Mezkûr tefsirin mukaddimesinde Muhammed Cevad el-Belâğî şöyle demektedir: “Kur'an'da ziyade ve noksanlığa gelince, bunların ikisi de Kur'an'a yakışmayan şeylerdendir. Kur'an'da fazlalık bulunduğu iddiasının batıl oluşu hakkında âlimlerin görüş birliği vardır. Eksiklik konusunda ise Müslümanların doğru ve asıl görüşü, Kur'an'da hiçbir şeyin eksiltilmediğidir ki, zaten biz de aynı görüşü paylaşıyoruz.”137
Biraz önce de zikrettiğimiz üzere, başta Hz. Ali olmak üzere bütün ashabın Hz. Ebû Bekir'in cemettiği Kur'an'ı kabul etmeleri ve takdir etmeleri bu mushafın eksiklik ve fazlalıktan salim olduğunu göstermektedir.
Büyük bir itina ile Zeyd'in ve arkadaşlarının himmetiyle toplanan Kur'an-ı Kerim, Mushaf-ı Şerif, Rasûl-i Ekrem'in devrinde okunan, ezberlenen, yazılıp muhafaza olunan Kur'an'dır. Bunda ziyade ve noksan yoktur. Çünkü Kur'an, Rasûl-i Ekrem'in vefatından kısa bir süre sonra toplanmıştır. Bu toplama işi yapılırken, Kur'an'ı Peygamber Efendimizden dinleyip yazan ve ezberleyenlerin büyük çoğunluğu hayatta idi. Aradan bir müddet geçse bile bir şeyin zayi olma, tahrif edilme ihtimali yoktu. Çünkü Kur'an yazılmış ve ezberlenmiş bulunuyordu. Müddetin kısa olması ise bu ihtimali katiyen ortadan kaldırır. Ashap onu ezbere biliyor, beş vakit namazda okuyorlardı. Kur'an hem yazılı hem ezberde olduğundan onun tahrife uğramasına imkân yoktu. Hz. Ebû Bekir zamanında bir cilt halinde cem olunan Kur'an'a bir şey ilave edildiğine, ondan bir şey atıldığına veya ondan herhangi bir şeyin kaybolduğuna ihtimal vermek mümkün değildir.
d. Batılıların Cem İşine İtirazları
Bazı batılı ilim adamları Kur'an'ın cem işine itiraz etmektedirler. Mesela Paul Casanova, Kur'an'ın Emevîlerden Abdülmelik'in halifeliğinden önce resmî olarak derlenmediğini ve bunun Abdülmelik'in valisi Haccac b. Yusuf'un girişimi ile yapıldığını iddia eden ilk kişidir.138 Onların itirazları şu noktada yoğunlaşmaktadır: Onlara göre Hz. Ebû Bekir'in yaptığı bu faaliyet özel bir çalışma olup resmî bir niteliği yoktur. Nasıl ki Hz. Ali, İbn Mesûd, Ebû Mûsâ, İbn Zübeyr, Muaz b. Cebel ve diğer pek çok sahabenin kendilerine ait özel mushafları varsa, Hz. Ebû Bekir de kendine ait bir mushaf oluşturmak için bu işi yap(tır)mıştır. Watt'a göre de bu faaliyetin tatmin ediciliği yoktur.139 Batılılara göre bu mushafın en son Hafsa'ya teslim edilmesi de bunun resmî bir faaliyet olmadığını göstermektedir.140
Batılıların bu konudaki itirazlarının herhangi bir haklılık payı yoktur. Çünkü onlar, Hz. Ebû Bekir'in bu faaliyeti kendine mushaf edinmek için yaptırdığını söylüyorlar ki biz bu işin yapılmasından önce Hz. Ebû Bekir'in kendine ait bir mushafı olduğu düşüncesindeyiz. Çünkü vahyi yazanlar arasında onun ismi ilk sıralarda yer almaktadır. Eğer Hz. Ebû Bekir Hz. Peygamberden duyduğu vahiyleri yazdıysa mutlaka bunları muhafaza etmiş ve kendine ait özel bir koleksiyona sahip olmak için bunları saklamış olmalıdır.
Mushafın Hz. Ömer'den sonraki halifeye değil de Hz. Ömer'in kızı ve Allah Rasûlü'nün eşi olan Hafsa'ya tesliminden dolayı bu işin resmiyetten uzak olduğunu iddia edenlerin itirazlarına gelince, mushafın Hafsa'ya teslim edilmesinin sebebi o sırada III. Halife'nin henüz belirlenmemiş olmasından dolayıdır.
Özetle söylemek gerekirse, Hz. Ebû Bekir döneminde yapılan cem faaliyetine o dönemde sahabeden herhangi bir itiraz gelmemiştir. Ancak kaynaklarda kimliği belirtilmeyen bir grubun itirazı olmuştur. Daha sonraki dönemlerde ise bu icraat herhangi bir haklılık payı bulunmayan bazı sebeplerden dolayı Batılılar tarafından tenkit edilmiştir.”141
Netice olarak:
Makalemiz boyunca naklettiğimiz rivayetlerde de görülüyor ki Kur'an bir kitap halinde cem edilmeden önce değişik malzemelerde yazılı ve belli bir tertibe göre hafızların ezberindeydi. Fakat o yazılı sahifeler hafızalardaki tertibe göre sıralanıp 'Fâtiha'dan 'Nâs' Suresi'ne kadar bir cilt haline getirilmemişti. İrtidat savaşlarında hafız sahabelerin birer birer ölmesi, Hz. Ömer'i endişelendirmiş ve Halife Hz. Ebû Bekir'e Kur'an'ı cem etme emrini vermesini istemişti. Bunun üzerine Zeyd b. Sâbit de, ilmî ve titiz bir çalışma sonunda o yazılı sayfaları ve ezberlerdekini esas alarak hafızalardaki tertip sırasıyla Kur'an'ı cemedip bir cilt haline getirdi. Hz. Ömer'in Kur'an'dan bir şeyin zayi olmasından korkması o zamana kadar hiç bir şeyin zayi olmadığına delildir. Bu kitaptan bir kelime ve bir harf bile zayi olmadan toplanmıştır ve bir kelime ve bir harf bile zayi olmadan günümüze gelmiş, inşallah kıyamete kadar da böyle devam edecektir. Bu konuda, ne oryantalistlerin ne de -ilmî ahlâka sığmasa bile oryantalistlerden aldıkları fikirleri kendi orijinal görüşü gibi veren- mukallitlerinin Kur'an'ın cem'i konusundaki şüpheleri doğru değildir. Evet, “O zikri (Kur'an'ı) Biz indirdik Biz. Ve onun koruyucusu da elbette Biz'iz.” (Hicr, 9) diyen Rabbimizin vaadine itimadımız sonsuzdur.


1 Zürkânî, Muhammed Abdulazîm, Menâhilü'l- İrfân fî Ulûmi'l-Kur'an, Beyrut, 1988, I, 97; İsmâil Hakkı İzmirli, Târih-i Kur'an, s. 10.
2 İzmirli İsmail Hakkı, Tarih-i Kur'an, s. 10; Çetin, Abdurrahman, Kur'an İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, İst 1982, s. 92-93.
3 İzmirli, Tarih-i Kur'an, s. 10; Zürkânî, Menâhilü'l-İrfân, I, 248.
4 Arthur Jeffery, Mukaddimetân, Kâhire, 1375, s. 23.
5 Buhârî, Bed'ü'1-halk, 6.
6 Buhârî, Menâkib, 25; Müslim, Fezâ'ilü's- Sahâbe", 98-99; ayrıca bkz. Abdülhamit Birışık, DİA.
7 Bedruddîn el-Aynî, Umdetü'l- Kârî Şerhu Sahîhi'l- Buhârî, XXIV, 264.
8 Aynî, Umdetü'l- Kârî, XX, 16.
9 Sebîlürreşâd Mec. cilt, XIV; sayı; 342; s. 33; (sene: 1333 h.); İzmirli, Târih-i Kur'an, s. 10; Abdurrahman Çetin, Kur'an İlimleri, s. 92.
10 Abdurrahman Çetin, Kur'an- İlimleri, s. 100.
11 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Zerkeşî, Bedruddin, Burhân, Beyrut 1972, I, 233-240; Zürkânî, Menâhilü'l-irfân, I, 239-288; Subhî es-Sâlih, Mebâhis fî ulûmi'l-Kur'an, İstanbul, ts., s. 74-89; Mennâu'l- Kattân Mebâhis fî ulûmi'l- Kur'an,, Riyâd 1988, s. 119vd.; İsmail Karaçam, Kur'an-ı Kerim'in Fazîletleri ve Okunma Kâideleri, İstanbul 1991, s.41; Muhsin Demirci, Kur'an Tarihi, İstanbul 1997, s.135-136.
12 Osman Keskioğlu, Kur'an Tarihi, İstanbul 1953, s. 152.
13 Hadis şöyledir: “Size iki şey bırakıyorum. Onlara sıkı sarıldığınız sürece yolunuzu şaşırmazsınız: Allah'ın kitabı ve Rasûlü'nün sünneti..”bkz. Mâlik, Muvatta', Kader II, 3.
14 Suat Yıldırım, Kur'an-ı Kerim ve Kuran İlimlerine Giriş, İst 1983, s. 63-64.
15 Suat Yıldırım, a.g.e., s. 64.
16 Hayrettin Öztürk, Ebedî Mucize Kur'an, Yazılması ve Toplanması, İstanbul 2005, s.106.
17 Jeffery, Mukaddimetân, s. 20; Mustafa Sâdık er-Râfiî, İ'câzu'l- Kur'an, Mısır 1345/1926, s.35.
18 İbn Kesîr, Fedâilü'l-Kur'an, Beyrut 1987, s. 26.
19 Aynî, Umdetü'l- Kârî, XX, 16; Kurtubî, Tefsir, Mukaddime, Beyrut 1985, I,50.
20 Muhammed Zâhidü'l- Kevserî, Makâlâtu'l-Kevseri, Kâhire 1327, s. 9.
21 Muhsin Demirci, Kur'an Tarihi, İstanbul 1997, s.142-144.
22 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, Ankara 1991, s. 71.
23 Kaynaklar Zeyd'in bu esnada 22 yaşında olduğunu belirtmektedirler. Bkz. İbn Kesir, el-Bidâye ve'n-nihâye, Beyrut 1966, V, 346.
24 Buhari, Fedâilü'l-Kur'ân 3, Ahkam 37, İstanbul ts.; Tirmizi, Tefsir, Tevbe, (3102); İbn Ebî Davud, Kitâbu'l- Mesâhif, (tah. Muhıbbuddin Abdussübhân Vâız), Katar1995, I, 170-175; Taberî, Câmiu'l-beyân, Beyrut 1988, 1, 26; Kurtubî, el-Câmi', I, 50; Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 75.
25 Zerkeşî, Burhân, I, 235.
26 Bâkillânî, Ebû Bekir, Nuketu'l-intisâr li nakli'l-Kur'an, (thk. Muhammed Zeğlûl Selâm), İskenderiye, 1971, s. 353.
27 Buhârî, Fedâ'ilü'l-Kur'an, 3; İbn Hacer el-Askalânî, Fethu'I-Bârî Şerhu Sahîhi'l- Buhârî, Beyrut 1996, X, 16.
28 İbn Hacer, el-İsâbe fi temyizi s-sahâbe, Beyrut 1328, I, 561.
29 İbn Hacer, el-İsâbe, I,561; Osman Keskioğlu, Nüzûlünden Günümüze Kur'an-ı Kerim Bilgileri, Ankara 1987, s. 96.
30 İbn Ebî Dâvûd, Kitâbu'l-Mesâhîf, I,158.
31 İbn Hacer, Fethu'1-Bârî, X, 16; Zerkeşî, Burhân, I, 237.
32 en-Nevevî, Tehzîbu'l-esmâ ve'l-luğa, I, 201.
33 Buhari, Fedâilü'l-Kur'an 3, 4, Tefsir, Tevbe 20, Ahkam 37; Tirmizi, Tefsir, Tevbe, (3102).
34 Mekkî b. Ebî Tâlib, el-İbâne an meâni'l- kırâât, Mısır ts., s. 58; Zerkeşî, Burhân, Beyrut, 1972, I, 237. Ayrıca bkz. Ebû Şâme, el-Mürşidü'l-Vecîz, (tah. Tayyar Altıkulaç), Ankara 1986, s. 68-69.
35 Zeyd'in özellikleri için bkz. Ebû Şâme, el-Makdisî, el-Mürşidu'l-vecîz, s.72; Kurtubî, el-Câmi", I, 53; ez-Zehebî, Tezkiretu'l-huffâz, Beyrut 1376, I,30; Zürkânî, Menâhil, I, 244; Osman Keskioğlu, Kur'an tarihi, s. 157-158; Muhsin Demirci, Kur'an Tarihi, İstanbul 1997, s.145-147.
36 Muhammed Sâlim Muhaysin, Târîhu'l-Kur'ani'l-Kerim, İskenderiye ts., s. 136.
37 İbn Hacer, el-İsâbe, I, 562; ayrıntılı bilgi için bkz. Ziya Şen, age., s.170.
38 Kurtubî, el-Câmi' li Ahkâmi'l-Kur'an, I, 53.
39 Ziya Şen, age., s.171.
40 Ömer Nasûhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul 1973, I, 22; İsmail Karaçam, age., s. 45-46.
41 Yakûbî, Târih, Beyrut ts., II, 135.
42 Bkz. Jeffery, Mukaddimetân, s. 21; ayrıntılı bilgi için bkz. Ziya Şen, age., s.163-164.
43 İbn Ebi Dâvûd, Kitâbu'l-mesâhif, I,169; Zürkânî, Menâhil, I, 245.
44 Suyûtî, Celâleddin, el-İtkân fî ulûmi'l- Kur'an, Beyrut 1987, I, 184.
45 İbn Ebî Davud, I,169.
46 İbn Ebî Davud, I,181-182; Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 76.
47 İtkân, I, 184.
48 İtkân, I, 184.
49 Fethu'l-Bâri, IX, 16.
50 Muhsin Demirci, Kur'ân Tarihi, İstanbul 1997, s. 147.
51 Muhsin Demirci, s.147-150.
52 İtkân, I, 184.
53 Osman Keskioğlu, K.K. Bilgileri, s.95
54 Hayrettin Öztürk, age, 108.
55 Âlûsî, Rûhu'l-Meânî, Beyrut 1982, I,26.
56 İbrahim Canan, Rivayetlerin Işığında Kur'an- Kerim'in Cem' Edilmesi, Yeni Ümit Dergisi, Nisan - Mayıs - Haziran 2002, Sayı: 56, s.22.
57 Buhari, Tefsir (Ahzab) 3.
58 Huzeyme'ye bu sıfatın veriliş hadisesi şöyledir: Rivayete göre Rasûlüllah (s.a.s.) bir gün Sevâ b. Kays isimli bir bedevîden bir at satın almış ve ona: “Gel bedelini ödeyeyim." diyerek yürüyüp gitmişti, ancak bedevî, (muhtemelen başkasına daha fazla paraya satabilirim düşüncesiyle) işi ağırdan alıyordu. Nihayet aradığını da bulmuştu. Peygamberimizin alış-verişinden haberi olmayan bazı kimseler daha fazla para vermişlerdi. Rasûlüllah geri dönüp geldiğinde Sevâ:
-Ben sana onu satmadım, diyerek alış-verişi inkâr etti ve arkasından da:
-Eğer sattımsa şahit göster, dedi. Bu konuşma üzerine o esnada oraya gelen Huzeyme b. Sâbit, Peygamber Efendimizin lehinde şahitlik ederek bedevinin atı sattığını söyledi. Bunun üzerine Peygamberimiz:
-Bu alış-verişte bulunmadığın halde, hangi kanaatin seni böyle bir şahitliğe sevketti? dedi, Huzeyme:
-Ey Allah'ın Rasûlü, ben seni tebliğ etmiş olduğun semavî haberle tasdik ettim ve kesin olarak bildim ki, sen ancak doğruyu söylersin! diye cevap verdi. Bunun üzerine Peygamberimiz:
“Huzeyme kimin lehinde veya aleyhinde şahitlik yaparsa onun şahitliği kâfidir, buyurdu.” Bkz. Miras, Kamil, Tecrid Tercemesi, Ankara 1980, VIII, 275; İbnü'1-Esîr, Üsdü'l-ğâbe, Kahire 1970, II, 133.
59 Muhsin Demirci, Kur'an Tarihi, İstanbul 1997, s.147-150.
60 Aynî, XX, 19.
61 İbrahim Canan, agm., s. 23.
62 Kastallani, Beyrut ts., VII, 163-164; İbn Hacer, Fethu'l- Bârî, X, 19.
63 Suyûtî, İtkân, 193; Kastallani, VII, 164.
64 Müsned, V, 134.
65 İbn Hacer, Fethu'l- Bârî, X, 18-19.
66 İbrahim Canan, agm., s.23.
67 Aynî, XX, 19, XXIV, 264; Kastallani, VII, 163.
68 İbrahim Canan, agm., s.23.
69 Suat Yıldırım, Kur'an-ı Kerim ve Kur'an İlimlerine Giriş, İstanbul 1983.
70 Suyûtî, İtkân, I, 181, Hattâbi'den naklen; Zürkânî, I,249.
71 Abdu'l-Hay Kettani, Nizâmü'l-Hikmeti'n-Nebeviyye, Beyrut ts., II, 281; Ali Muhammed ed- Dabbağ, Lemehat fî ulûmi'l-Kur'an, Beyrut 1990, s. 110.
72 Muhammed Abdu'l-Azîz Merzuk, el-Mushafu's-şerîf, Mısır 1975, s. 32; bkz. Hayrettin Öztürk, age, 108.
73 Zerkeşî, Burhân, I, 282; Suyûtî, İtkân I, 184; Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 78; İzmirli, İsmail Hakkı, Tarih-i Kur'an, s. 11; Karaçam, İsmail, Kur'an-ı Kerim'in Faziletleri, s. 48.
74 Zürkânî, Menâhilü'l-'İrfân, I, 242.
75 ez-Zencânî, Târîhu'l-Kur'an, Beyrut 1969, s. 62.
76 Abdussabur Şâhîn, Târîhu'l-Kur'an, Kâhire 1966, s. 178.
77 Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 77; İsmail Karaçam, age., s. 46-47.
78 Zürkânî, Menâhil, I, 246 vd.
79 Muhammed Hamidullah, Kur'an-ı Kerim Tarihi, (trcm. Salih Tuğ), İstanbul 1993, s. 51; Mevlânâ Şiblî, Asr-ı Saadet, (trcm. Ömer Rıza Doğrul), 1978, IV, 71vd.
80 Hayrettin Öztürk, age, 108.
81 İbn Kesîr, Fedâilü'l-Kur'an, s. 30.
82 Nöldeke, Theodor-Schwlly, F., Kur'ân Tarihi, (trc. Muammer Sencer), İstanbul 1970, s. 26-27.
83 Bkz. İbn Ebî Dâvûd, Mesâhif, I,211; Zürkânî, Menâhil, I, 395.
84 İbn Ebî Dâvûd, Mesâhif, I,219; Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 83.
85 Taberî, Câmiu'l-beyân, I, 25-28.
86 Taberî, Câmiu'l-beyân, I, 25-28; bkz. Muhsin Demirci, Kur'an Tarihi, İstanbul 1997, s.150-151.
87 Müsned, I, 57.
88 M. Zâhidü'l- Kevserî, s. 7.
89 Ayrıntılı bilgi için bk. İbnû'z-Zübeyr es-Sekafî, el-Burhân fi tertibi süveri'l-Kur'an (nşr. Muhammed Şa'-bânî), Muhammediye 1990, s. 183; Suyûtî, Esrâru tertîbi'l- Kur'an, Kâhire 1978, s. 41-45. ayrıca bkz. Abdülhamit Birışık, DİA.
90 Buhârî, Menâkib, 25; Müslim, Fezâ'ilü's- Sahâbe", 98-99.
91 Zürkanî, Menâhilü'l-İrfân, I, 340.
92 İbn Kesîr, Fedâilü'l-Kur'an, s. 36; Zerkeşî, Burhân fî ulûmi'l-Kur'an, I,256; Zürkânî, Menâhilü'l-İrfân fî Ulûmi'l-Kur'an, I,339; Muhammed Ebû Zehra, el-Mu'cizetü'l-Kübrâ el-Kur'an, Dâru'l-Fikri'l-Arabî, s.39; Ö.N.Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, I,21; Abdullah Mahmud Şahâte, Ulûmu'l-Kur'an, Kahire 1985, s.22; Suat Yıldırım, Kur'an-ı Kerim ve Kur'an İlimlerine Giriş, İstanbul 1983, s.43; Abdurrahman Çetin, Kur'an İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, s.59; Osman Keskioğlu, Nüzûlünden Günümüze Kur'an-ı Kerim Bilgileri, s.105.
93 Buhari, Fedâilü'l-Kur'ân, 4; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 57; Zerkeşî, Bürhan, I,232.
94 Muhammed Hamidullah, Kur'an-ı Kerim Tarihi, (trcm. Salih Tuğ), İstanbul 1993, s.41-42.
95 Muhammed Hamîdullah, Kur'an-ı Kerim Tarihi, s.42.
96 Zürkânî, Menâhil, I,339-340.
97 Zerkeşi, Burhân, I,256. Ayrıca bkz. Subhî es-Sâlih, Mebâhîs, s.70.
98 Zerkeşi, Burhân, I,256.
99 Buhari, Tefsîru Sure, Bakara, 45.
100 Zerkeşî, Burhân, I, 256; İtkân, I, 193; Zürkânî, Menâhilü'l-İrfân, I,339; Subhî es-Sâlih, Mebâhis s.71; Yıldırım Suat, Kur'an-ı Kerim ve Kur'ân İlimlerine Giriş, s.41-43.
101 Ö.N.Bilmen, Tefsir Tarihi, I,25; Osman Keskioğlu, K.K. Bilgileri, s.107.
102 Ebû Amr Dânî, el-Beyân fî addi âyi'l-Kur'an, vr:104, (Süleymaniye ktp., Hamidiye kit., nu.18).
103 Zerkeşî, Burhân, I,260; Suyûtî, İtkân, I,195.
104 Âlûsî, Rûhu'l-Meânî, I,27.
105 Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s.71.
106 Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s.71.
107 Müslim, Müsâfirîn, 252.
108 Buhari, Fedâilu'l-Kur'ân, 14.
109 Zerkeşî, Bürhan, I,258.
110 Subhi es-Sâlih, Mebâhis, s.72.
111 Mukaddimetân, s.275-276; Zerkeşî, Burhân, I,260.
112 Zerkeşi, Burhân, I, 258-262.
113 Sebîlürreşad Mec. c.7, sayı.169, s.290.
114 Mennâu'l-Kattân, Mebâhis, s.144.
115 Zerkeşi, Bürhan, I, 257; Zürkânî, Menâhil, I,351; Abdullah Mahmud Şahâte, Ulûmu'l-Kur'ân, s.24-25.
116 Zürkânî, Menâhilü'l-irfân, I,347-348.
117 Mennâu'l-Kattân, Mebâhis, s.144.
118 Zürkânî, Menâhilü'l-İrfân, I,349.
119 Ebû Abdillah es-Sayrafî, Nüketü'l-intisâr li nakli'l-Kur'ân li'l-Bâkıllânî, (thk. Muhammed Zağlul Selâm), İskenderiye ts., s. 355-357.
120 İzmirli, Tarih-i Kur'an, s. 11; İsmail Karaçam, age., s. 46-47.
121 Misal olarak bkz. İbn Ebi Dâvûd, Kitâbu'l-mesâhif, I,165-166.
122 İbn Ebi Dâvûd, Kitâbu'l-mesâhif, I,165-166.
123 İbn Ebi Dâvûd, Kitâbu'l-mesâhif, I,165-166.
124 Tayyar Altıkulaç, Yüce Kitabımız Hz. Kur'an, Ankara 1983.
125 İbn Ebi Davud, I,181; İbn Hacer, Fethu'l- Bârî, X, 15.
126 Osman Keskioğlu, Nüzûlünden Günümüze Kur'an-ı Kerim Bilgileri, s.91-93.
127 Heysemî, Mecmau'z-Zevâid, Beyrut 1982, IX, 53.
128 Ebû Davud, Sünnet 5; Tirmizi, İlim 16.
129 İbrahim Canan, agm., s.22.
130 Bkz. Muttaki el-Hindî, Kenzü'l-Ummâl, Beyrut 1985, II, 575-576.
131 İbn Hacer, Fethu'1-Bârî, X, 15.
132 Muhammed Hamîdullah, İslâm Peygamberi, (trcm. Sâlih Tuğ), Ankara 2003, II, 704.
133 Musa Musevî, Şia ve Şiilik Mücadelesi, (Trcm. Kemal Hoca), İstanbul 1995, 148-154.
134 Mevlânâ Şiblî, Asr-ı Saadet, (trcm. Ö. Rıza Doğrul), İstanbul 1978, IV, 97.
135 M. Hüseyin Tabâtabâî, İslam'da Kur'an (trcm. Ahmet Erdinç), İstanbul 1988, s. 130-133; Şaban Karataş. Şia'da ve Sünni Kaynaklarda Kur'an Tarihi, İstanbul 1996, s. 55-71, 221 -228.
136 İbrahim Canan, agm., s.24.
137 Tabersî, Mecmau'l-Beyân, Beyrut 1986, I,26.
138 Motzki, Harald, "The Collection of The Qur'an", Der İslam, Zeitschrift Für Geschichte und Kultur des İslamischen Orients, Band 78, Heft 1, 2001, s. 7.
139 Watt, William Montgomery, Modern Dünyada İslam Vahyi, (trc. Mehmet S. Aydın), Ankara 1982, s. 42-44.
140 Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, s. 44. Bu konuda ayrıca bkz. Ömer Özsoy, Kur'an'ın Metinleşme Tarihi, Ankara 2002, s. 61.
141 Ziya Şen, age., s. 224-226 özetle.