GAZÂLÎ’NİN KUR’AN ANLAYIŞI VE ÇOK BOYUTLU TEFSİR TELAKKİSİ ÜZERİNE*

Mesut OKUMUŞ**

Özet:
Gazâlî, Kur’an’ın Allah’ın mahlûk olmayan ilahi bir kelamı olduğuna inanmış ve onu gerek fıkhî ve dinî, gerekse dünyevi bütün ilimlerin kaynağı olarak kabul etmiştir. Kur’an tefsirinde önceliğin rivayet ve zahirî tefsire verilmesi gerektiğini ileri sürmüştür. Ancak bu yöntemin engin bir ilimler okyanusu olarak kabul ettiği Kur’an’ın bütün manalarına nüfuzda yeterli olmadığını iddia etmiştir. Muhtelif eserlerinde yaptığı yorumlarda kelamî, fıkhî, tasavvufî, ilmî ve felsefî tefsir yöntemlerinden yararlanmıştır. Kur’an yorumunun ilkeleri ve sınırlarını tespit bağlamında te’vil konusuna da büyük yer vermiş, Kur’an manalarında büyük genişlik ve derinliğin bulunduğunu ileri sürmüştür. Ancak bu yorum zenginliğinin ayetlerin her türlü manaya geleceği şeklinde anlaşılmasına da karşı çıkarak, kuralsız ve keyfî bâtınî yorum anlayışlarıyla mücadele etmiştir.
Anahtar Kelimeler: Gazâli, Kur’an, Felsefe, Yorum, Yöntem, Tefsir, Te’vil.

Some Reflections on al-Ghazâlî’s Understanding of the Qur’ân and His Notion of the Multidimensional Qur’ânic Hermeneutics
Abstract:
Abû Hâmid al-Ghazzâlî believes the Qur’ân to be the embodiment of the uncreated speech of God and the source of all knowledge, be it religious and theological or scientific and natural. He advances the argument that priority should be given to the literal interpretation concerning the Qur’ân. He, however, does not fail to note that this method alone is not adequate in fathoming and eliciting all the meanings of the Qur’ân which he compares to a shoreless ocean of knowledge. In his commentaries on the Qur’ânic verses as they appear in his different works, he employs a variety of hermeneutical devices such as theological, Sufistic, scientific, and philosophical methods. In determining the principles and boundaries of the Qur’ânic hermeneutics, he attaches a great importance to the subject matter of the analogical interpretation (ta’wîl), asserting that the Qur’ânic verses are fraught with a great width and profundity of meanings. On the other hand, he clarifies that this hermeneutical richness of the Qur’ân does not mean in the least that one can understand and interpret it in every manner that is palatable to one’s ideological or theological inclinations, fighting against the trends of unjustified and arbitrary esoteric interpretations.
Key Words: Ghazzâlî, the Qur’ân, Philosophy, Commentary, Exegesis, Allegorical interpretation.


İmam Gazâlî (ö.505/1111), kelamcıların Eşarî kelamcısı, fukahanın Şafiî fakîhi, mutasavvıfların önde gelen bir sûfî, felsefecilerin de filozof olarak görmek istediği İslâm düşünce tarihinin en renkli simalarından biridir. Çok sayıda ölümsüz esere imza atan düşünürün hayatının değişik dönemlerinde yazdığı eserlerin çeşitliği ve zenginliği, söz konusu sahiplenmeleri haklı çıkaracak özellikler taşımaktadır. Bunun yanı sıra Gazâlî, bağımsız ilmî kişiliği ile eserlerinde döneminin belli başlı bütün düşünce ekollerinin görüşlerine değinerek bunlara dair olumlu olduğu kadar eleştirel değerlendirmelere de yer vermiş, körü körüne taklitten ziyade tahkiki ve düşünce düzeyinde bağımsızlığı tavsiye etmiş bir düşünürdür. Dinî ilimlere dair temel kaynaklardan beslenmenin yanı sıra ulûm-u dahîle diye adlandırılan felsefi ilimlerden de yararlanarak kendi düşünce sistemini oluşturmuş ve İslâm düşünce geleneğine damgasını vurmuştur. Dinî ilimler kadar felsefî ilimlere de şamil olan çok yönlü ilgisi, Kur’an anlayışı ve tefsir yöntemi açısından da yeni ve özgün yaklaşımlar sergilemesine imkân sağlamıştır.
Dinî ilimler alanında yeni bir diriliş ve canlanmayı (ihya) hedefleyerek başta, İhyâ ve Kimyâ olmak üzere çok sayıda ölümsüz esere imza atan düşünür, din alanında ilim kadar amele de önem veren, bilgi kadar ahlak ve ruh terbiyesini de önceleyen bir anlayışı benimsemiştir. Ruhi ve manevi arınmayı, kötü huy ve davranışlardan arınıp iyi huy ve davranışlarla donanmayı, dünya kadar ahiret mutluluğunu da elde etmeyi eserlerinin temel hedefi haline getirmiştir. Dönemine kadar birbirinden ayrı olarak görülen, ancak özü ve temel unsurları itibariyle her biri Kur'an ve sünnette mevcut olan kelam, fıkıh, hadis, tefsir ve tasavvuf (ahlak) gibi farklı ilim dallarının ana konularını aynı eserde bir araya getirerek “küllî” ve bütünleştirici bir dinî ilimler projesi ortaya koymuştur. İslâm dininin itikat, ibadet ve muamelat esaslarını yani kelam ve fıkhı, ahlak ve tasavvuf ile mezcetmiş, bunu yaparken felsefecilerin fikir ve görüşlerinden de yararlanarak yeni bir dinî ilimler sistemi kurmuştur.
İhyâ ve Kimyâ gibi şaheserlerinde ilim, itikat, ibadet ve muamelat kadar ahlaki konulara da yer vererek ruh terbiyesi ve tasavvufi yaşantıyı İslâm ilimler bütününe dâhil etme girişiminde başarılı olmuştur. Tabii ilimlere dair eserlerinin yanı sıra dinî ilimlere dair eserlerinde de felsefî ilimlerden yararlanmayı ihmal etmemiş, dinî ilimler alanını zenginleştirecek unsurları diğer ilim dallarından transfer etmede hiç tereddüt etmemiştir. Fıkıh usulüne dair yazdığı en son eseri el-Mustasfâ’nın başına mantık ilminin konularını da eklemiş ve mantık bilmeyenin hiçbir konuda ilmine güvenilemeyeceğini belirtmiştir. Eserlerinin muhtevasında yer alan açıklamalardan ve gerçekleştirmeye çalıştığı hedeflerden de anlaşılacağı üzere son tahlilde eklektik bir İslâmî ilimler sistemi kurmayı tasarlayarak bunu başarıyla gerçekleştirmiştir.
Elinizdeki çalışmada vefatının bininci sene-i devriyesini yaşadığımız bu çok yönlü düşünürün, nasıl bir Kur’an anlayışına sahip olduğu, tefsir ve te’vilden ne anladığı, eserlerinde yaptığı Kur’an’ın muhtelif sure ve ayetlerine dair yorumlarının ne gibi özellikler arz ettiği meselesi üzerinde duracağız.

Kur’an Anlayışı
İmam Gazâlî’nin Kur’an anlayışını farklı açılardan ele almak mümkündür. Gazâlî, Kur’an’ı temelde Allah kelamı olarak kabul eder ve fıkhî eserlerinde de onun bu yönüne vurgu yapar. Düşünür fıkıh usulüne dair el-Mustasfâ adlı eserinde şeriat delillerinin ilki olarak Kur’an’ı kabul ederek şerî delillerin ilki olan kitabın tarifini kelamî bir içerikle yapar. Ona göre hiç kuşkusuz şerî delillerin ilki ‘kitap’tır. Kitab’ın manası, başka bir değişle onun hakikati de Allah Teâla’nın zatı ile kaim kelâm olmasıdır.
‘Kelâm’ın çok anlamlı bir lafız olduğunu belirten Gazâlî’ye göre kelâm, bazen ‘konuşma’ denilen insanın aklındaki manaya delalet eden ve dil ile ifade edilen sözcükler için kullanılır. Bazen de kelimelerin medlulü denen ve insanın içinde yer alan ancak henüz dille ifade edilmeyen ‘nefisteki manalar’ için kullanılır. Aslında kelam içteki manalardan ibarettir. “Kelâm gönüldedir; dil kalbin tercümanıdır” cümlesinde kelâmın bu anlamına işaret vardır. Kur’an’da “Sözünüzü gizleseniz de açığa vursanız da...” (67/Mülk, 13) ayetinde de bir anlamda buna işaret edilmektedir.
Gazâlî’ye göre yukarıdaki açıklamalar ‘lafzî kelâm’ın ötesinde bir kelâmın varlığını ortaya koymaktadır. İşte bu türdeki kelama ‘kelâm-ı nefsî’ adı verilmektedir. Ona göre kelâmın sözcüklerle ilgili olanı ‘kelâm-ı lafzî’, kalpteki anlamlarla ilgili olanı da ‘kelâm-ı nefsî’ olarak tanımlanır. Kelâm-ı nefsî diye adlandırılan içsel konuşma da haber, istihbâr, emir, nehiy ve tembih gibi farklı kısımlara ayrılır. Ona göre bütün bunlar, kelam sıfatının Cehmîyye ve Mutezile ekolünün zannettiğinin aksine ilim ve iradeye râci olmayan başlı başına bir cinstir. Sonuç itibariyle kelâm da tıpkı irade ve kudret gibi Yüce Allah’ın sıfatlarından biridir.
Kur’an’ın Allah kelamı olduğunu kabul eden düşünür, ilahi kelamın mahlûk olup olmadığı tartışmasına da yer vererek tarihte birçok sıkıntıların yaşanmasına neden olan bu ihtilaflı meseleyi, yaptığı varlık tasnifiyle çözmeye çalışmıştır. Son dönem eserlerinden İlcâmu’l-avâm’da Kur’an’ın mahlûk olmayışını varlık mertebelerine dayanarak izah etmiştir. Ona göre bir nesnenin varlıkta dört mertebesi vardır. Birincisi kendinde (ayân) varlığı, ikincisi zihinde varlığı, üçüncüsü dilde varlığı, dördüncüsü de yazıldığı nesnedeki varlığıdır.
Konuyu Kur’an’ın yaratılmışlığı bağlamında “ateş” olgusu örneğiyle açıklayan Gazâlî’ye göre, ateşin bir yanarken kendinde varlığı; ikincisi hayal ve zihinde, yani ateşin insan zihninde bilgisel varlığı; üçüncüsü dilde “ateş” derken söylenen varlığı ve son olarak da kâğıt üzerine “ateş” diye yazılan varlığı vardır. Bu tasnif içinde ateş derken insanın aklına sıcaklık ve yakma niteliği gelir. Zira yakma niteliği ateşe özgü sıfattır. Kıdem’in Kur’an’a ve kelâmın Allah’a ait bir vasıf olması gibi. Sayılan bu varlık türleri arasında ateşin yakıcı olma özelliği yalnızca onun zatî yani kendinde varlığıdır. Yoksa ateşin insan zihnindeki, söylenen sözdeki veya yazıdaki varlığı yakıcı değildir. Ateşin yazıda ve dildeki varlığı yakıcı olsaydı “ateş” diye yazan veya konuşanın da yanması gerekirdi. Nitekim “ateş yakıcıdır” diyene, “evet yakıcıdır” deriz. “Ateş kelimesi yakıcıdır” diyene ise “hayır değildir” deriz. “Ateşin harfleri ve yazısı yakıcıdır” diyene de “hayır” diye karşılık veririz. Ateş kelimesi ve “ateş” yazısında söz konusu edilen “şey”in bizzat kendisi yakıcıdır diyene, “evet doğru” deriz. Çünkü burada söz konusu edilen ateşin bizatihi kendinde olan özsel (zâtî) varlığı söz konusudur. Kur’an’ın mahluk olmadığını ateş örneğinden hareketle açıklayan düşünüre göre, yakma hadisesinin ateşin ayrılmaz bir niteliği olması gibi, “kıdem” de Allah kelâmının ayrılmaz bir niteliğidir ve Kur’an Allah’ın kelamıdır. Kur’an adı verilen şeyin varlığı da, “ateş” örneğindeki gibi dört mertebede olur:
1-Kur’an’ın Allah’ın zatı ile kâim olan ve ateşin sobadaki (kendinde) varlığına benzeyen varlığıdır. Gazâlî’ye göre Kur’an için asıl olan da işte bu birinci varlıktır. Kıdem Allah’a özgü özel bir niteliktir ve sonuç itibariyle ilahi bir kelam olan Kur’an da “kelâm-ı kadîm”dir.
2-Kur’an’ın ikinci varlığı zihindeki varlığıdır. Bu Kur’an’ın bilgimizdeki varlığı yahut belleğimizde (hafızada) ezber olarak bulunan varlığıdır.
3-Kur’an’ın üçüncü varlığı da telâffuz edilen, sesler ve harflerden oluşan dille söylenen sözsel varlığıdır.
4-Kur’an’ın dördüncü mertebedeki varlığı da yazılmak suretiyle kâğıtlarda ve eserlerde meydana gelen varlığıdır. Bu da Kur’an’ın, yazıdaki başka bir değişle Mushaflardaki varlığıdır.
Gazâlî’ye göre adı geçen dört varlık mertebesindeki Kur’an’la ilgili olarak dilimizle konuşmadan önce öğrenmek suretiyle aklımızda mevcut olan Kur’an’dan sorulduğunda bu bilginin bizim bir sıfatımız olduğunu ve mahlûk olduğunu, ancak bildiğimiz Kur’an’ın mahlûk olmayıp kadîm olduğunu söyleriz. Ateş konusundaki bilgimiz de buna benzer. Ateş biz bilmeden önce de yakıcıdır. Ateşin bizim hayalimizdeki sureti yakıcı değil, ancak bilinen ateş yakıcıdır. Dolayısıyla Kur’an’ın sesimizde, dilimizin hareketi ve konuşmamızdaki varlığından sorulursa, bunun da bizim dilimizin bir sıfatı olduğunu, dilimizin hadis (mahlûk) olduğunu, konuşma niteliğinin de ondan sonra geldiğini dikkate alarak hadisten sonra gelenin de kesinlikle hadis olduğunu söyleriz. Ancak seslerle konuşup zikrettiğimiz, tilavet etmekte olduğumuz şeyin kadîm olduğunu belirtiriz.
Özetle Gazâlî, Kur’an’ın ilahi alanı ilgilendiren boyutunu mahlûk olarak görmemekte, onun yalnızca insani düzleme ait olan yazılması, ezberlenmesi ve okunması gibi insan fiilleriyle ilgili boyutunu mahlûk saymaktadır. Bu yaklaşımıyla o, İslâm geleneğinde Kur’an’ın okunan ses ve harflerini ve hatta Mushaflarda yazılı varlığını dahi mahlûk ve muhdes kabul etmeyen Haşevîyye, Müşebbîhe ve Hanbelîlerle onun Allah kelâmı ve vahyi olmakla beraber mahlûk olduğunu savunan Mutezile arasında orta bir yol tutmuş olmaktadır. Bu yönüyle öteden beri İslâm âlimleri arasında ciddi bir ihtilaf konusu olan kelam-ı ilahînin mahlûk olup olmadığı tartışmasında kendine özgü, özel ve özgün bir varlık tasnifi ve zihin açıcı örneklerle Kur’an’ın ilahi alanı ilgilendiren boyutunun mahlûk olmadığını savunmaktadır.
Şafiî fakihi olarak İmam Gazâlî, şer’î deliller içinde Kur’an’ı, teşriin ilk ve tek kaynağı olarak kabul etmektedir. Zaten bu konuda İslâm âlimleri arasında herhangi bir ihtilaf da bulunmamaktadır. Mütefekkir, İslâmi esasların tespiti açısından Kur'an'dan sonra gelen sünnetin kaynaklık vasfını, Kur'an'a dayandırmaktadır. Ona göre şer’î delillerin tespiti noktasında sünnet, kaynaklığını Kur’an’dan almaktadır. Bu konuda açık ve net bir biçimde şu görüşü ifade etmektedir:
“Derinlemesine düşünüldüğünde, hükümlerin kaynağının (asıl) bir tek olduğu ortaya çıkar ki, bu da Allah’ın sözüdür. Zira Hz. Peygamber’in sözü bir hüküm olmadığı gibi, bağlayıcı da değildir. Bilakis o, Allah Teâlâ’nın şöyle veya böyle hükmettiğini haber vermektedir. Buna göre hüküm yalnızca Allah Teâlâ’ya aittir. İcmâ Sünnete, Sünnet de Allah Teâlâ’nın hükmüne delalet eder. Akıl ise, aslında şerî hükümlere delalet etmeyip, sem’in olmadığı durumlarda, hükümlerin de olmayacağına delalet eder. Aklın, aslî delillerden biri olarak adlandırılması mecaz kabilindendir.”
Düşünür, şer’î delillerden üçüncüsü olan icmânın kaynaklığını da bazı İslâm bilginlerinin aksine Kur'an'a değil sünnete dayandırmaktadır. İcmâ ile “Muhammed ümmetinin dinî bir meseledeki ittifakını” kastettiğini belirterek icmânın gerçekleşme imkânının bulunduğunu savunmaktadır. İcmânın kaynaklığı ve delil değeri konusunda dayanılan ayetleri sıraladıktan sonra, bu ayetlerin amaca doğrudan delalet etmeyen zahir ifadeler olduklarını, hatta zahir lafızların delaleti kadar bile delalet etmediklerini belirtmektedir.
İmam Şâfiî ve başka bazı âlimlerin “Kendisine doğru yol açıkça belli olduktan sonra Resule karşı gelen ve müminlerin yolundan başkasına tâbi olanları yöneldikleri tarafa döndürürüz ve cehenneme yaslarız. Orası ne kötü bir varış yeridir.” (4/Nisa, 115) ayetini, icmânın hüccet oluşuna delalet açısından en kuvvetli delil saydıklarını ve icmânın hüccetliği konusunda bu ayete dayandıklarını belirten Gazâlî, aslında ayetin böyle bir hüccet olma özelliği taşımadığını vurgulamaktadır. Gazâlî’ye göre söz konusu ayet, icmânın hüccet oluşu konusunda nass değildir. Ayetten anlaşılan mana peygamberle ters düşmek ve onunla çatışmayı terki ile yetinmeyip, onu destekleme hususunda müminlerin yoluna tâbi olma, peygamber’i savunma, emir ve yasaklarında ona uymadır. Gazâlî’ye göre icmânın kaynaklığı konusunda bu ayet, zahir değil muhtemeldir. Ona göre icmânın hüccet oluşu ile ilgili olarak en sağlam dayanak, İslâm ümmetinin hata ve dalalet üzerinde birleşmeyeceğini bildiren ve cemaatten ayrılmama gereğini telkin eden çok sayıdaki hadisin tevatür derecesine ulaşmış ortak anlamlarıdır.
Gazâlî şer’î deliller içerisinde dördüncü sırada zikredilen kıyası, başlı başına bağımsız bir kaynak olarak görmemiş, onu bir hüküm çıkarma metodu olarak kabul etmiştir. Kıyası bir hüküm çıkarma metodu olarak kabul etmeyenlere ve bu konuda ayet ve hadislerden dayanak bulmaya çalışanlara da itiraz etmiştir. Bu konuda “Kitapta hiç bir şeyi eksik bırakmadık.” (6/En’am, 38) ayeti ile “Kitabı sana, her şeyi beyan etmek için indirdik.” (16/Nahl, 89) ayetine dayanarak Kur’an’ın her şeyi açıkladığı dolayısıyla kıyasa gerek kalmadığı iddiasıyla kıyası reddedenlere de şöyle cevap vermektedir: “...Evet, kitap her şeyi açıklamıştır. Ancak bu açıklaması itibar/örnekseme metodunu sergileme suretiyle ya da icmâ ve sünnete delalet yoluyladır. Kıyas da icmâ ve sünnet ile sabit olduğuna göre kitap her şeyi açıklamış olmaktadır.”
Düşünürün ilahi kelama dair bu yaklaşımı onun Kur’an muhtevasına dair bakışını da etkilemiş ve onu bir ilimler hazinesi, dinî ve tabii ilimler deryası hatta okyanusu olarak görmesini sağlamıştır. Kur’an’ı dinî ve tabii ilimlerin kendisinden kaynaklandığı ve son tahlilde gelip kendisinde toplandığı bir ilimler okyanusu olarak gören düşünür, dinî ve dünyevi ilimlerin köklerinin, asıl ve esaslarının Kur’an’da mündemiç olduğunu ileri sürmüştür.
Gazâlî, Kur'an'ı yalnızca dinî ilimler için değil dünyevî ilimler için de bir kaynak olarak görmüştür. Kur’an’ı eşsiz ve engin bir ummana hatta sahili olmayan bir okyanusa benzeterek dinî ve dünyevî ilimlerin köklerinin, onlara dair işaretlerin ilahi hitapta mündemiç olduğunu kabul etmiştir. Bu açıdan Kur'an'ın muhtevasını kendince bir tasnife tabi tutarak onun konularını kendi içinde bir önem ve öncelik sıralamasına tabi tutmuştur. Bu konuda ilahi gayeyi hedefleyen bir öncelikler sıralaması yaparak ilk sırayı imana ve marifetullaha çağrıya vermiştir. Bu tasnif bağlamında düşünür, tasavvufu da İslâmi ilimler içerisine dâhil ederek ona önemli ve öncelikli bir yer vermiştir.
Gazâlî, Kur’an’ı bir ilimler okyanusuna benzettiği ve ilahi kelamın muhtevasına dair görüşlerini açıkladığı Cevâhiru’l-Kur’an’ı üç ana bölüme ayırmıştır. Birinci bölümü mukaddimât ve es-sevâbık, ikinci bölümü mekâsıd, üçüncü bölümü de levâhık olarak adlandırmıştır. Mukaddime ve es-sevâbıkı 19 madde; mekâsıdı iki kısım; levâhıkı da 40 madde halinde incelemiştir.
Gazâlî eserin bir yerinde 40 maddeden oluşan ve levâhık adını alan üçüncü bölümün “el-Erbaîn fî usûli’d-dîn” adıyla bağımsız bir çalışma olarak da kabul edilebileceğini belirtmiştir. Bu talebi kabul görmüş ve eser daha sonra müstakil bir kitap haline dönüşmüştür. Her biri on asıldan oluşan itikatlara, ibadetlere, iyi ve kötü huylara dair 40 esastan meydana gelen eser, İmam Gazâlî’nin “usûlü’d-dîn”den ne anladığını ortaya koyması bakımından büyük önemi haizdir. İslâm düşünce geleneğinde “usûlüd-din” ifadesiyle daha çok kelam ilminin kastedildiği bilinmektedir. Oysa Gazâlî’nin yazdığı eserin muhtevasından onun “usûlu’d-din” derken klasik kelam kitaplarından farklı olarak itikad esaslarına, ibadet ve ahlâka dair dinî esasları da eklediği görülür. Bu tutumu İhyâ ve Kimyâ’da kurmaya çalıştığı dinî ilimler sistemiyle uyuşmaktadır. Düşünür, “el-Erbaîn”de uyguladığı sistemi Kur’an’ın ruhundan ve bütünlüğünden çıkarmaya çalışmıştır. Adı geçen eserde Allah’a ve ahiret gününe dair aktardığı ve her müminin akidesinin bir tercümesi olarak kabul ettiği konularla ilgili olarak “bunlar ulûmu’l-Kur’an’ın bir hâsılasıdır” demektedir.
İmam Gazâlî, Kur’an tasavvurunu ortaya koyduğu Cevâhir’in mekâsıd adını verdiği ikinci bölümünü kendi içinde iki kısma ayırarak birinci kısma “mücevherler yolu”, ikinci kısma da “inciler yolu” adını vermiştir. Birinci kısımda işin kuramsal yönü üzerinde durarak Kur’an’ın değişik surelerinden derlediği kendilerinden “nazarî ilmin” elde edilebileceği 763 ayeti aktarmıştır. “İnciler yolu” adını verdiği ikinci kısımda ise dinî düşüncenin amel boyutu ve uygulaması üzerinde durmuştur. Söz konusu kısımda Kur’an surelerinde insanların “amele ve doğru yola yönelmelerini” ihtiva eden çeşitli surelerden derlediği 741 ayeti sunmuştur. Bu taksimde Gazâlî, cevher ayetlerini “bilgi” (marifet) kaynağı, inci ayetlerini de doğru yolda “amel”i özendiren ayetler olarak kabul etmiştir.
Düşünürün açıklamalarına göre Kur’an, sahili olmayan bir umman, engin bir okyanus (bahr-i muhît) gibidir. Nasıl ki her okyanusun çevresinde nehirler ve deltalar bulunursa, Kur’an’da da öncekiler ve sonrakilerin bütün ilimleri bulunmaktadır. İnsanlar çeşitli yöntemlerle kibrit-i ahmeri, kırmızı yakutu, parlak incileri ve yeşil zebercedi okyanuslardan elde ederler. Yine okyanus sahillerinden gri renkli amber, parlak, taze öd ağacı ve benzeri kıymetli taşlar edinirler. Okyanus adalarında dolaşarak tiryâk-ı ekber ve güzel kokulu miskler temin ederler.
Gazâlî’ye göre bütün ilimler marifetullahı gerçekleştirmenin aracıdır. Aynı şekilde ilimlere kaynaklık eden Kur’an’ın özü ve gayesi de, insanları yerlerin ve göklerin yaratıcısına, dünya ve âhiretin Rabbine çağırmaktır. Söz konusu özü ve gayeyi gerçekleştirmeye çalışan Kur’an sûre ve ayetleri, kendi içinde altı çeşide ayrılır. Bunlardan ilk üçü “öncelikler ve önemli esaslar” (es-sevâbık, usûl-u mühimme), kalan diğer üçü de “ekler ve tamamlayıcı unsurlar” (revâdif ve tevâbî) diye nitelenebilecek ayetlerdir.
Gazâlî, Kur’an cevherlerinin ve ilimlerinin özünün Arapça olduğunu kabul eder. Ona göre Arapça ve onun muhtevasına dâhil olan diğer ilimler, Kur’an cevherlerinin en dıştaki kabuğunu oluşturur. Kabuğun dış yüzeyinden cevhere doğru sırasıyla şu ilimler yer alır: 1- Ses ve mehâric-i hurûf ilmi. 2- Kur’an dili ilmi (garîbu’l-Kur’an). 3- Kur’an’ın irabı ilmi (irabu’l-Kur’an), sarf ve nahiv, 4- Kıraat ilimleri (yedi kıraat) ve 5- Zahirî tefsir ilmi.
Gazâlî’ye göre zahirî tefsir ilmi, kabuğun cevhere en yakın kısmına, sedefin iç yüzeyine ait bir ilimdir. Ancak insanların birçoğu bu noktada kalarak daha ileri geçememiş, zahirde kalarak öze ve öz ilimlerine ulaşamamıştır.
Gazâlî’ye göre öze en yakın kabuk olan zahirî tefsir ilminden sonra alt tabaka öz ilimleri başlamaktadır. Bunlar da tamamlayıcı veya ek ilimler olarak da adlandırılan şu üç ilimden ibarettir. 1-Kısasu’l-Kur’an İlmi: Peygamberlerle onları inkâr edenlerin durumuna dair ilimlerdir. Bu ilmi, kıssacılar, vaizler ve bazı muhaddisler ele almaktadır. Gazâlî’ye göre genel anlamda bu ilme pek fazla ihtiyaç duyulmaz. 2-İnkârcılarla Mücadele İlmi: Gazâlî, ilm-i kelâm olarak da adlandırılan bu ilmi, İslâm kelâmcılarının üzerine aldıklarını belirterek, onların bidat ve dalalet ehlinin verebileceği zararları, İslâm hakkında ortaya atacakları bir takım şüpheleri gidermeye yönelik bir ilim olarak görür. 3-Hudûd ve Ahkâm İlmi: Gazâlî, Fıkıh İlmi olarak da bilinen bu ilmi de fukahanın üzerine aldığını belirterek, bu disiplini muamelata ait bir ilim dalı olarak görür. Ona göre bu ilme duyulan ihtiyaç geneldir, zira dünya ve ahiretin salâhıyla ilgili bir ilimdir. Fıkıh, Kur’an ve hadis ilminden de usûl-u fıkıh doğmuştur.
Gazâlî, Kur’an’ın içerdiği üst tabaka öz ilimlerini ise, öncelikli ve asıl olarak kabul ettiği ilimler şeklinde zikretmektedir. Kur’an’ın özüne en yakın olan bu ilimleri de üç madde halinde kabul etmekte ve üstünlüklerine göre şöyle sıralamaktadır:
1-Marifetullah, başka bir deyişle Allah’ı bilme ilimleridir. 2-Sırat-ı müstakim, başka bir ifadeyle sülûk ilmi, 3-İlm-i mead, ahirete taalluk eden ilim. Gazâlî’ye göre Kur’an’ın özüne ait olan ilimlerin en şereflisi ve en üstünü marifetullahtır. Diğer bütün ilimler bu ilim için ve bunun hatırına öğrenilirler. Oysa marifetullah başka ilim ve başka gayeleri gerçekleştirmek için talep edilmez. Bu nedenle marifetullah, ilimlerin gayesi ve en şereflisi olmayı hak etmiştir.
Gazâlî, Kur’an’dan kaynaklanan dinî ilimleri ve derecelerini yaptıktan sonra, ondan kaynaklanan tabiî ilimlere değinmekte ve bu konuda şu kanaatini serdetmektedir.
“Şimdi, bu (dinî) ilimlerden başka tıp, astroloji, kozmoloji, veterinerlik, anatomi, büyü, tılsımlar... gibi birçok ilimler de var diyebilirsin. Şunu unutma ki, ben sana sadece âlemde asılları olan ve Allah’a yolculukta (sülûk) kullanılabilecek dinî ilimleri sıraladım. O söylediklerin de ilimdir. Ama dünya ve ahiret mutluluğu onları bilmeye bağlı olmadığı için, onları zikretmedim.”
Gazâlî, şüpheye yer bırakmayacak şekilde açık bir basiretle kendisine, daha henüz varlık düzeyine çıkmamış, ancak ileride insanoğlunun ulaşması mümkün olan bir takım ilim çeşitlerinin de bulunduğunun zahir olduğunu ifade etmektedir. Varlık düzeyine çıkıp eğitim ve öğretimi yapılan ilimler olduğu gibi, yeryüzünde insanın hiç bir şekilde ulaşamayacağı bazı ilimlerin de bulunabileceğini, sonuç itibariyle saydığı ve sayamadığı bütün bu ilimlerin temellerinin/köklerinin (evâil) Kur’an’ın dışında olmadığını ifade etmektedir. Kısacası Gazâlî açık bir şekilde dinî ve tabiî ayırımı yapmaksızın bütün dünyevî ve uhrevî ilimlerin öncüllerinin Kur’an’da mündemiç olduğunu kabul etmektedir. “Kur’an’ı tefekkür et ve onun bilinmeyenlerini bulmaya çalış. Öncekilerle sonrakilerin ilimlerinin toplandıkları yerin/buluşacakları yerin, temellerinin tamamının onda olduğunu göreceksin.”
Felsefî ilimler alanında özellikle de metafizik alanında filozoflara karşı daha çok eleştirel görüşleriyle tanınan İmam Gazâlî, bağımsız kişiliği ile burada da seçmeci davranmış ve felsefi ilimler sisteminin bir parçası olan mantığı dinî ilimler sistemine dâhil etmiştir. Yazdığı çok sayıda eserle de aynı zamanda iyi bir mantıkçı olduğunu ispat etmiştir. Mantık ilmini dinî ve dünyevî ayrımı yapmaksızın bütün ilimler için bir ölçüt olarak kabul etmiştir. Daha da ileri giderek mantığın kaynağını ilahî kitaplara dayandırmış ve bir ilimler okyanusu olduğunu kabul ettiği Kur'an'ın mantığın ana ilkelerini barındırdığını da iddia etmiştir. Aristo mantığında yüklemli kesin kıyasların türlerine dair Kur'an'dan birçok ayeti örnek veren düşünür, söz konusu mantıktaki kıyas şekillerini Kur'an’ın da ölçütleri olarak kabul etmiştir. “Dosdoğru ölçü ile ölçünüz.” (Şuarâ, 26/182) ayetindeki doğru ölçütü (el-kıstâsu’l-müstakim) mantık ilmi olarak yorumlamış, düşüncenin mihengi, ilmin ölçütü ve akılların kavrama biçimi olarak kabul ettiği mantık ilminin meşruiyetini Kur’an’a dayanarak ispat ederek fıkha ve temel İslâmi ilimler sistemine dâhil etmiştir. Bu şekilde İslâm düşünce geleneğindeki mantığın meşruiyet tartışmasını sona erdirerek ona gerekli meşruiyeti kazandırmıştır.
Kur'an'ın aynı zamanda ibadet maksadıyla okunan bir kitap olduğunu kabul eden İmam Gazâlî, diğer dinî ibadetlere olduğu gibi bu ibadete de deruni bir boyut kazandırmaya çalışmıştır. Ilımlı bir mutasavvıf olarak Kur'an tilaveti için sadece zahirî edeplerden değil aynı zamanda batınî edeplerden oluşan özgün bir Kur’an okuma sistemi ortaya koymuştur. Oluşturduğu Kur’an okuma sisteminin temellerini de ayetlere, hadislere, selef-i salihinin görüşlerine ve önde gelen mutasavvıfların sözlerine dayandıran düşünür, okuma sisteminde yer alan yeni ve özgün bazı unsurları ise kendi katkıları olarak eklemiştir.
Tefsir Anlayışı
İmam Gazâlî’nin düşüncesine hâkim olan eklektik yapı ve çeşitlilik, onun tefsir ilmine bakışı ve yorum yöntemleri için de geçerlidir. Düşünür, Kur'an'ı aklın yol göstericisi ve onu aydınlatan bir ışık kaynağı olarak kabul eder. Nur Suresi 35. ayetinin tefsiri için yazdığı Mişkâtu’l-envâr`da akıl ve Kur’an ilişkisini güneş ve göz ilişkisiyle açıklar. Ona göre gözün görmesine nispetle güneş ne derece bir nur ve nur adına daha layık ise, akıl gözüne göre Kur’an da aynı derecede bir nur ve nur adına daha layıktır. Allah kelamı olan Kur’an nur olduğu için ihtiva ettiği “ayetlerle” insan “aklını” aydınlatır, insan aklını “bilkuvve” durumundan “bilfiil” duruma geçirir. Allah’ın gönderdiği Kur’an ve diğer ilahi kitaplar insanın iç gözünü ve aklını aydınlatan güneş gibidirler. Kur’an’ın güneşe ve nura benzetilmesi, Gazâlî’nin diğer eserlerinde de sıkça başvurduğu bir benzetmedir.
Gazâlî, düşünce dünyası bakımından değişik kaynaklardan yararlanmış ve etkilenmiş olsa da, onun fikir sisteminin genel manada itikatta Eş’arî ve amelde de –bazı âlimler tarafından meselede müçtehit sayılsa da- Şafiî mezhebine uyduğu görülür. Ancak onun eserlerinde birçok meselede yerine göre her iki ekolden farklılık arz eden görüşleri de bulunmaktadır.
Genel itibariyle Gazâlî’nin Kur’an okuma ve nassları yorumlama yöntemi çok yönlü ve çok boyutludur. Bu okuma yönteminde o çok farklı ilim dalarından yararlanarak Kur’an’a geniş bir çerçeveden bakabilmiştir. Fıkhî ayetlerle ilgili yaptığı yorumlarda yerine göre mensubu olduğu fıkhî mezhebe bağlı kalmış, yerine göre de diğer müçtehitlerin görüşlerini benimsemiştir. Örneğin fıkhî bir metin olarak Kur’an’ın ahkâma dair ayetlerine bakarken İmam Şafiî’nin dinî nasslarda yer alan müşterek lafızların birden çok manaya delalet ettiği şeklindeki görüşüne katılmamış, bağlama dayanarak bir tek manaya geldiklerini savunan Hanefileri haklı bulmuştur. Onun eserlerinde fıkhî meselelerde Şafiî’nin görüşlerine katılmadığı çok sayıda örnek bulmak mümkündür. İlkesel anlamda belli bir ekole ve mezhebe körü körüne bağlanmanın ve taklitçiliğin yanlış olduğunu ileri sürmüştür. Bu çerçevede tefsir konusunda da Kur’an ayetlerini okuma ve yorumlamada tek ve dar bir yorum anlayışının değil zengin ve geniş bir yorum serbestliği bulunması gerektiğini kabul etmiştir. Ancak bu zenginlik ve genişlik yorumun tamamen keyfi olması veya ne olsa gider şeklinde yorum anarşisi şeklinde anlaşılmamalıdır.
Kur’an’ın nasıl anlaşılması ve yorumlanması gerektiği konusundaki görüşlerine baktığımızda onun müstakil bir tefsir eseri yazmasa da, çeşitli eserlerinde çok sayıda sure ve ayete dair yorumlar yaptığı görülmektedir. Dinî içerikli eserlerinde herhangi bir meseleyi işlerken öncelikle ayetlere dayanmış ve onları yorumlamaya çalışmıştır. Ardından hadislere, selef-i salihinin görüşlerine ve önde gelen mutasavvıfların sözlerine dayanmıştır. Bazı eserlerinde daha genel çerçevede, Kur’an ve İslâm’ın genel esaslarından elde ettiği bütüncül bir bakışla paradigmatik yorumlar yapmıştır. Bazı eserlerinde ise kurguladığı düşünce sistemini özellikle belli bir ayetin yorumuna tahsis ederek ondan aldığı ilhamla yapmıştır. Örneğin onun Mişkâtu’l-envâr adlı eseri, Nur Suresi 35. ayetinin tefsiri niteliğindedir ve eser temelde onun varlık felsefesini ortaya koymaktadır.
Tefsir yaparken nelere dayanmak gerektiği noktasında Gazâlî, Kur’an tefsirinde öncelikle rivayete itibarın ve onu esas almanın gerekliliğine vurgu yapmıştır. O'nun nazarında tefsir ilmi deyince öncelikle akla gelen, nakli esas alan rivayet tefsir yöntemidir. Kur’an’ı doğru olarak anlamak için öncelikle rivayet tefsirlerine başvurulmalıdır. Ancak tefsirde rivayet tefsiri gerekli ve elzem olmakla beraber yeterli de değildir. Bu nedenle o, rivayetin dışında rey ile tefsirin caiz olmadığını söyleyenlere karşı çıkarak rey ile tefsirin meşru hatta gerekli olduğunu savunmuştur. Rey ile tefsirin haramlığı için “Kim Kur’an’ı reyine göre tefsir ederse cehennemdeki yerine hazırlansın” ya da “Kur’an’ı reyine göre tefsir eden isabet etse de hata etmiştir” hadislerini gerekçe gösterenlere itiraz etmiştir. Bu konuda gayet makul ve mantıklı cevaplar vererek sahabenin de rey ile tefsir yaptığını belirterek yasak olan rey ile tefsirin heva ve hevesle yapılan tefsir olduğunu ifade etmiştir. Teorik çerçevedeki bu görüşünü pratiğe de aktarmış ve eserlerinde Kur'an ayetlerinin yorumunda rey tefsiri tarzında izah ve yorumlar yapmıştır. Onun eserlerinde muhtelif sure ve ayetlerin yorumuna dair örneklere bakıldığında, rey tefsiri örneklerinin rivayet tefsir örneklerine nazaran daha baskın çıktığı gözlenmektedir.
Gazâlî, Kur’an’ın anlaşılıp yorumlanması konusunda, zâhirî (naklî) tefsir ilmini gerekli saymakla beraber, Kur’an’ın anlam düzeylerini bütün yönleriyle ve tam olarak açıklama açısından yeterli de görmemektedir. İhyâ’da rey ile tefsirin meşruiyetiyle ilgili açtığı tartışmada meseleyi enine boyuna tahlil ettikten sonra tercihini rey ile tefsirin meşruiyetinden yana yapmıştır. Eserde yer alan rey tefsirinin meşruiyeti tartışmasındaki amacı, rey tefsiri kadar tasavvufi ve işârî tefsirin de caiz olduğunu ispatlamak ve sûfi yorumculara yapılan itirazlara karşı mistik düşünce ve tecrübelerin ışığında yapılan rey ve işârete dayalı yorumların geçerliliğini savunmaktır. Düşünür, Kur’an’ın zahir mananın dışında bir anlam taşımadığını söyleyen zâhirîleri beğenmeyip onlar için haş(e)vî ifadesini kullanmaktadır. Haşvîlerin katı tutumlarını onaylamayarak bu tür insanları kabukta dolaşan, bir türlü öze ve meselelerin ruhuna vakıf olamayan perdelenmişler olarak kabul etmektedir.
“Bil ki, Kur’an’ın zâhirî tefsirden başka manası olmadığını iddia eden kişi, kendi nefsinin sınırından haber vermektedir. Kendi hakkında vermiş olduğu bu haber kendisi için doğrudur. Ancak bu kişi, herkesi kendi kapasite ve seviyesine indirerek hüküm vermede hatalıdır. Aksine birçok haber ve âsâr, Kur’an manalarında anlayış sahipleri için “genişlik” bulunduğunu göstermektedir.”
İddiasını ispat bağlamında Kur’an ayetleri, Hz. Peygamberin hadisleri, sahabenin kavilleri ve selef-i salihinin sözlerini gerekçe göstermektedir. Temelde her türlü bilginin esas ilkelerinin Kur’an’da yer aldığını ve nihayet Kur’an’ın manalarını anlamada büyük vüsat ve genişliğin bulunduğunu, yalnızca zahire dayalı naklî tefsirlerin bunları anlama sınırına varamayacağını iddia etmektedir. Kur’an’ın zahirî kadar işârî tefsirinin de olduğunu kabul eden Gazâlî, bazı araştırmacıların kanaatine göre zahirî tefsiri batına/işarete geçiş için bir araç olarak görür. Zahirî (naklî) tefsiri kabuk, batıni (işârî) manayı da öz olarak gören düşünür, kabuksuz özün olamayacağı, öze ulaşmak için kabuktan geçmek gerektiğini belirtir. Ona göre bir müfessir için hatadan korunması amacıyla elbette önce nakil ve simâ’ gereklidir. Ancak nakil ve simâ şartları tahakkuk ettikten sonra artık anlayış ve istinbatta bir genişleme söz konusu olmalıdır.
“Zahir tefsirde yanlışlıktan korunabilmek için öncelikle nakil ve işitme gereklidir. Bundan sonra anlama ve hüküm çıkarmada genişleme olabilir. Zira sima (işitme) yoluyla bilinecek olan Garâibu’l-Kur’aniyye pek çoktur. Bunların bir kısmına burada işaret edelim ki diğerleri de buna kıyas edilsin ve evvela tefsirin zâhirîni korumada gevşekliğin caiz olmadığını, sonra da zâhirî ahkâmdan önce batına ulaşmanın imkânsız olduğu anlaşılsın. Zâhirî tefsiri bilmeden Kur’an’ın esrarını anladığını iddia eden kimse, kapıdan geçmeden evin ortasına ulaştığını iddia edene benzer. Dolayısıyla zâhirî tefsir, anlamayı gerçekleştirmek için gerekli olan dilin öğrenilmesi kabilindendir.”
Kur’an’ın çok yönlü ve çok boyutlu olarak tefsir edilebileceğini kabul eden Gazâlî’ye göre Kur’an’ın her kelimesi büyük tahkiki gerektirmektedir. Kur’an-ı Kerim’in sırlarını herkes ilimdeki derecesi, kalbinin temizliği ve sâfiyeti, manasını düşünmedeki imkânları ve sarf ettiği gayreti oranında anlar. Herkes için bu hususlarda ayrı ayrı dereceler vardır. Tam manasıyla anlamaya çalışmak nafiledir. Zira denizler mürekkep ağaçlar kalem olup Allah’ın kelimelerini yazsalar, onun kelimelerinin esrarının sonu olmadığından Allah’ın kelimeleri tükenmeden denizler tükenirdi. Ancak onun bu çok yönlü ve çok boyutlu tefsir anlayışını keyfiliğe cevaz şeklinde anlamamak gerekir. Çünkü gerek yazdığı eserleri ve gerekse fiili hayatı, dini nassların yorumu konusunda dil sınırlarını tanımayan ve tamamen indi ve keyfi özellik arz eden, heva ve hevese dayanan, nassların manasını yalnızca masum imamın bildiğini iddia eden Batıni te’vil yanlılarıyla mücadele etmekle geçmiştir.
İşarî-Sûfî tefsir yöntemini meşru ve geçerli bir yaklaşım olarak kabul eden mütefekkirin eserlerinde sık sık bu yönteme uygun tarzda yorumlara rastlanır. Yapmış olduğu işarî yorumlarda kendinden önce yazılan klasik işarî tefsirlerden ve meşhur mutasavvıfların yaptığı yorumlardan yararlanmanın yanı sıra, Mişkâtu’l-envâr türü bazı eserlerinde mutasavvıfların eserlerinde bulunmayan kendine özgü nazarî-felsefî yaklaşımların, hatta felsefi etkilenmelerin varlığı dikkati çeker. Mutasavvıfların yapmış oldukları işarî yorum yöntemini savunup kendisi de işarî-sufî yorumlar yapmakla birlikte, İmam Gazâlî’nin sufî tefsirlerde rastlanan huruf-u mukataanın tefsir ve te’vili konusunda hassas davranarak bu yönteme hiç tevessül etmediği görülmektedir.
Düşünürün düşünce sisteminin ve yorum yönteminin eklektik özellikler taşıdığını gösteren bir diğer kanıt da eserlerinde felsefi tefsir diye nitelendirilebilecek yorumların varlığıdır. Düşünürün tefsir ve te’vil yönteminde felsefî tefsir yöntemi önemli bir yer tutar. Kendinden önceki İslâm filozoflarını özellikle de Meşşâî geleneğe bağlı Müslüman felsefecileri eleştirmesine rağmen, eserlerinde yer alan bazı ayet yorumlarında onların yaptığı yorum ve yaklaşımlardan bilhassa da İbn Sina’dan etkilendiği ve ondan yararlandığı gözlenir. Bazı eserlerinde felsefecilerin düşüncelerinden yararlandığını kendisi de belirtmekte ve burhanla desteklenmiş, akla ve mantığa aykırı olmayıp doğruluğu kanıtlanmış fikirleri, hiç çekinmeden kullandığını söyler.
Düşünürün tefsir anlayışının çok yönlü ve çok boyutlu olduğunu gösteren bir diğer kanıt da eserlerinde günümüzde “ilmi/bilimsel tefsir” diye nitelenen yorumların varlığıdır. Bazı araştırmacılar onu ilmî tefsir yönteminin ilk kurucusu olarak kabul ederler. Gazâlî, eserlerinde sık sık kevnî ayetlerle ilgili yorumlar yapmakta ve bu konuda çağının felsefi ve tabii ilimlerinin verilerinden yararlanmaktadır. İnsanlara varlıklar üzerinde tefekkür etmeyi öğütleyerek bu yolla Allah'a ulaşmayı emreden kevnî ayetlerin ruhuna uygun olarak düşünür, insan ve kâinata dair ayetleri döneminin bilimsel verileriyle yorumlar. İnsanları varlıkların sır ve hikmetleri incelemeye ve tefekküre, böylece Allah'ın yücelik ve büyüklüğünü anlamaya çağırır. Kur’an’ı tefekkür ederek âleme, âlemi inceleyerek Kur’an’a ve bu ikisinden hareketle de Allah’a doğru seyretmeyi öğütleyen düşünür, böylece kevnî ayetlerle kavlî ayetleri, marifetullah için bir vasıta olarak kullanır. Yaptığı ilmî yorumlarda günümüzde modern bilimin ortaya koyduğu sonuçlara uygun bilgiler çoğunluğu teşkil etmektedir. Ancak onun eserlerinde yer yer günümüzde modern bilimin ulaştığı bazı kesin bilimsel gerçeklere aykırı bilgiler de yer almaktadır. Yaşadığı çağın bilimsel düzeyini dikkate alır ve müspet bilimin ondan sonra büyük bir gelişme gösterdiğini, dahası sürekli değişebildiğini düşünürsek, bu farklılık ve aykırılıkların doğal karşılanması gerektiğini söyleyebiliriz.
Te’vil Anlayışı
İmam Gazâlî, dini nassların te’vili konusuna da büyük önem vermiş ve te’vilin mahiyetini tespit, ilkelerini ve sınırlarını belirleme bağlamında büyük çaba göstererek bu konuda müstakil eserler yazmıştır. Bu bağlamda te’vili, nassı “zâhirî anlamının ötesinde bir anlamla açıklama” olarak tanımlamıştır. Te’vil bağlamında muhkem ve müteşabihat konusuna da değinerek “anlamında ihtimallerin söz konusu olduğu lafızları, müşterek isimleri ve Allah'ın sıfatlarıyla ilgili ayetleri” müteşabihât kategorisinde değerlendirmiştir. Düşünür, oldukça tartışmalı ve bir o kadar da sorunlu olan, tekfir silahının sıkça kullanıldığı te’vil meselesinde insanları bazı eserlerinde avam, kelamcılar ve havas diye üçlü; bazılarında da “avam ve arifler” diye ikili bir tasnife tabi tutmuştur. Dinî nassların te’vilini kaçınılmaz olarak gören mütefekkir, hayatının değişik dönemlerinde yazdığı tüm eserlerde müteşabih lafızların te’vilini avama şiddetle yasaklamıştır. Genel kitleye yönelik bu yasaklayıcı tavrını, hayatının hemen her döneminde sonuna kadar sürdürmüştür. Havas veya arifler dediği sınıf içinse te’vili caiz ve hatta gerekli görmüştür. Uzlet öncesi dönemde yazdığı Faysalu’t-tefrika adlı eserinde müteşabih lafızların te’vili için seçkinlere yönelik beşli bir varlık kategorisi tesis ederek te’vilde bu beşli varlık tasnifine dayanan özel bir yöntem tesis etmiştir. Te’vil sorununun çözümü için zatî, hissî, aklî, hayalî ve şibhî varlık diye geliştirdiği bu beşli bir varlık tasnifine dair ayet ve hadislerden te’vil örnekleri vererek yapılacak te’villerde bu tasnifin esas alınması durumunda sorunun çözüme kavuşacağını savunmuştur. Düşünür, te’vil konusunda birbirlerini tekfir eden İslâm te’vil ekollerine hoşgörü ve itidal tavsiye ederek, dinî nassların te’vilinde bu varlık tasnifini dikkate almalarını, nassları bunlardan birine göre te’vil eden ekollerin birbirlerini tekfir etmemelerini önermiştir.
Gazâlî, İlcâm öncesi eserlerinde bazı İslâm âlimleri tarafından müteşabihât kategorisinde değerlendirilen ve te’vilinden kaçınılan bir takım uhrevî ve metafizik kavramları te’vil etme cihetine de gitmiştir. Hayatının sonlarına doğru yazdığı İlcâm’da ise müteşabihâtı teşbih ve tecsim izlenimi uyandıran ayet ve hadislerdeki insanbiçimci ifadelere odaklayarak bunların te’vilini ancak “arifler” diye nitelediği çok sınırlı sayıda seçkin insanın bilebileceğini savunmuştur. Bu eserde insanları “avam” ve “arifler” diye iki kısma ayırmış ve avam dediği insanlara müteşabihât konusunda “selef-i salihîn”in işi Allah’a havale ederek bu ayetlerin te’vilini yalnızca Allah bilir, ilimde derinleşenler tümüne inandık ve hepsi Allah katındandır şeklinde özetlenebilecek “tefvîz” yani Allah’a havale etme yolunu benimsemelerini öğütlemiştir. Mezkûr eserde dinî nassların te’vili hususunda selefin tutumunu teşvik ederek, ‘selef-i salihîn’ ifadesi ile sahabe ve tabiûnu kastettiğini açık ve net bir biçimde ifade etmiştir. Böylece Gazâlî’nin ömrünün sonlarına doğru yazmış olduğu İlcâm’da giderek selefin görüşüne yaklaştığı ve avam tanımını yaparken kavramın tanımı içine edebiyatçıları, nahivcileri, muhaddisleri, müfessirleri, fakihleri ve kelamcıları da dâhil ederek te’vilde yalnızca arifleri yani ileri gelen mutasavvıfları kayıran bir anlayışı benimsemiştir.
“Şüphesiz avam kelimesinin ifade ettiği anlama, edebiyatçı, nahivci, muhaddis, müfessir, fakih, kelamcı, marifet deryasında yüzmeyi öğrenen, ömürlerini bu yolda harcayan, dünyadan ve dünya zevklerinden yüzünü çeviren; mal-mülk, makam ve sair lezzetlere aldırış etmeyen; ilim ve amelde Allah için ihlâslı olan; itaati emredilen her şeyi yapmak ve yasaklananlardan da kaçınmak suretiyle şeriatın hükümlerini yerine getiren; Allah’ın sevgisi yanında dünyayı, ahireti ve hatta Firdevs-i Alâ’yı dahi hakir görenlerden başka herkes dâhildir. Marifet deryasına dalanların onda dokuzu da yine tehlike içindedir.”
Düşünürün yaptığı bu tanım son derece geniş ve kuşatıcı olup aslında diğer eserlerinde gerçekleştirmeyi hedeflediği manevi arınma ve ruh terbiyesi, ahlak ve tasavvufi hayata meşruiyet kazandırma çabaları ve el-Munkız’da anlattığı düşünce serüveni ile ilgili beyanlarla uyumluluk arz etmektedir. Ancak onun te’vil yetkisi konusundaki bu tanımında yer alan tahdit, eşya ve dinî hakikatleri dil zemininde (kâl) değil mücâhede ve mükâşefe zemininde (hâl) arayan âriflerin hoşuna gitse de edebiyatçı, nahivci, muhaddis, müfessir, fakih, ve kelamcılar âlimlerin nezdinde muteber addedilmemiştir. Te’vil yetkisini mutasavvıflara veren bu tasnife ilk itiraz edenlerden biri Endülüslü fakih ve filozof İbn Rüşd (ö.595/1198) olmuş, o da te’vil yetkisini avam ve mutasavvıflardan alarak burhan ehli dediği filozoflara vermiştir.
Sonuç
Kelam, fıkıh, tefsir ve tasavvuf gibi dinî ilimlerin yanı sıra mantık ve felsefi ilimler konusunda da engin bir ilmi birikime sahip olan İmam Gazâlî, İslâm düşünce tarihine damgasını vurmuş çok yönlü bir İslâm âlimidir. İmam Gazâlî’nin çok yönlü kişiliği, eserlerinde ortaya konan düşünce sistemi kadar Kur’an ve tefsir anlayışında da gözlenmektedir. Düşünürün Kur’an anlayışı ve tefsir telakkisi kelam, fıkıh, tefsir ve tasavvuf gibi dinî ilimlerden başlayarak mantık, riyaziyat, tabiiyat ve ilahiyat gibi kendi dönemine ait felsefi ilimler sisteminin hemen bütün alanlarını içine alacak kadar kapsamlı ve çok boyutlu bir özellik arz etmektedir.
Kur’an anlayışı noktasında Gazâlî, son ilahi çağrının vahiy yoluyla Hz. Muhammed (s.a.s.)’e indirilen ve tevatüren nakledilen Allah kelamı olduğuna inanmaktadır. Fıkıh bakımından “Kitab”ın, şeri delillerin ilki olduğunu kabul etmiş ve kelam bakımdan da onun mahlûk olmadığını ispata gayret etmiştir. Gazâlî, şer’î delil noktasında sünnetin kaynaklık değerini Kur’an’a; icmânın kaynaklık değerini de İmam Şafiî’nin aksine Kur’an’a değil sünnete dayandırmıştır. Kıyası da şerî bir delil olarak saymış ve Kur’an’ın bazı ayetlerine dayanarak kıyası reddedenlere karşı çıkmıştır.
Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanması konusunda zâhirî tefsiri gerekli gören Gazâlî, ancak bu tefsir tarzının ilahi kelamın bütün manalarına nüfuz için yeterli olmadığını ileri sürmüştür. Ayetlerin zahirî/nakli tefsirden başka manasının olmadığını iddia edenlere itiraz etmiş ve bu iddiada olanların kendi nefs(ler)inin sınırından haber verdiklerini ileri sürmüştür. Onların kendi haklarında vermiş olduğu bu kararın kendileri için geçerli olduğunu ancak bunun yalnızca onları bağladığını söylemiştir. Bu düşünce sahiplerini herkesi kendi kapasite ve seviyelerine indirerek hüküm verme noktasında hatalı bulmuş; birçok haber ve âsârın, Kur’an manalarında anlayış sahipleri için “genişlik” bulunduğunu savunmuştur.
Müstakil bir tefsir yazmasa da gerek doğrudan bazı ayetlerin tefsiri gerekse İslâm dini ve Kur’an’ın genel ilkelerinden hareketle dinî düşüncenin gelişmesi ve geliştirilmesi noktasında dolaylı yoldan tefsir niteliğinde paradigmatik yorumlar yapmıştır. Esasen bir düşünce ve proje insanı olan Gazâlî, hemen her eserinde belli hedefleri gerçekleştirmek için çaba göstermiş, ciddi muhakeme ve muhasalaya, zihni muhasebe ve kalbi murakebelere dayalı düşünce süreci sonucunda ulaşılmış hâsıli yorum olarak adlandırılabilecek bir yorum anlayışı ortaya koymuştur. Örneğin mantık ilminin meşruiyetini Kur’an ayetlerine dayandırmış ve birçok ayetin mantıkta kullanılan kıyas şekillerini ihtiva ettiğini örneklerle izah etmiştir.
Eserlerinde muhtelif ayetlerin tefsiri ile ilgili olarak yaptığı yorumların büyük bir kısmı tasavvufi-işari niteliktedir. Yine yorumlarının birçoğunda felsefi ilimler sisteminden ve Müslüman filozofların görüşlerinden yararlandığı da görülmektedir. Çağımızda ilmi-bilimsel tefsir diye adlandırılan tabii ilimlerin verilerinden yararlanarak Kur’an sure ve ayetlerini anlama ve yorumlama anlayışının Gazâlî’nin eserlerinde var olduğu görülmektedir.
Kur’an’ı bir ilimler deryası, sahili olmayan bir okyanus olarak gören Gazâlî, birçok ilmin Kur’an’dan kaynaklandığını, en nihayetinde ilimlerin ulaşacakları sonuçların onda buluşacağını kabul etmiştir. Onun ilmi tefsir anlayışında Kur’an’dan hareketle ilmi nazariyeler geliştirme ve bilimsel varsayımlar ve sonuçlar çıkarmadan ziyade ilmi verilerden hareketle Kur’an’ı tefsir etme anlayışı hâkimdir. Doğruluğu kesin olarak ispatlanmış bilimsel sonuçlarla dini nasslar arasında bir zıtlık ortaya çıktığında, dini nassların te’vil edilmesi gerektiğini savunmuştur.
Gazâlî, te’vil konusuna da ayrı bir önem vermiş ve te’vili “dinî bir nassı hakiki anlamının dışına çıkarak açıklama” olarak tarif etmiştir. Dinî nassların te’vili konusunda zatî, hissî, hayalî, aklî ve şibhî varlık diye beşli bir varlık tasnifi yaparak te’vilde bu tasnifin esas alınması gerektiğini savunmuştur. Te’vilin tanımı, alanları, kapsamı ve sınırları konusunda ortaya koyduğu ilkelerle kendine özgü bir yorum metodolojisi geliştirme başarısı göstermiştir. Yorumun sınırları konusundaki çabalarıyla Kur’an ayetlerinin anlam evrenindeki enginlik ve zenginliğin, tek boyutluluktan ziyade çok boyutluluk arz ettiğini ispatlamıştır. Ancak bu çok boyutluluk ve çok anlamlılığın keyfi ve her anlama gelebilecek şekilde tebdil, tağyir ve tahrife elverişli bir yorum karmaşası, keşmekeşi ve başıbozukluk olarak da anlaşılmaması gerektiğini, yani çok anlamlılığın her anlamlılık demek olmadığını, gerek eserleri ve gerekse Bâtınilerle mücadelesiyle ortaya koymuştur.


* Elinizdeki makale büyük oranda, yazarın “Kur’an’ın Çok Boyutlu Okunuşu -İmam Gazâlî Örneği-” (Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2006) adıyla yayımlanan doktora tezinden yararlanılarak hazırlanmıştır.
**Prof. Dr., Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
**************
Gazâlî, el-Mustasfâ fî ilmi’l-usûl, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1993, s. 80; Türkçe çeviri: İslâm Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, (Çev.: Yunus Apaydın), Rey Yayınları, Kayseri 1994, I, 147; el-İktisâd fi’l-i’tikâd, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1988, s. 80.
Gazâlî, el-Mustasfâ, s. 80; ayrıca bkz: İhyâu Ulûmu’d-din, Daru Nehru Nil, Mısır t.y, I, 100.
Gazâlî, el-İktisâd, s. 75.
Gazâlî, el-İktisâd, s. 75-76.
Gazâlî, İlcâmu’l-avâm, (Mecmûatu resâili’l-İmâm Gazâlî içinde), Daru’l-Fikr, Beyrut 1996, s. 327.
Gazâlî, el-İktisâd, s. 80.
Gazâlî, İlcâmu’l-avâm, s. 328; el-İktisâd, s. 80.
Gazâlî, İlcâmu’l-avâm, s. 328; el-İktisâd, s. 79-80.
Gazâlî, el-Mustasfâ, s. 80.
Gazâlî, el-Mustasfâ, s. 137.
Gazâlî, el-Mustasfâ, s. 138.
Gazâlî, el-Mustasfâ, s. 138-139.
Gazâlî, el-Mustasfâ, s. 294.
Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur’an, Daru’l Fikri’l-Lübnanî, Beyrut 1992, s. 7-12.
Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur’an, s. 10.
Gazâlî, Kitabu’l-Erbaîn fi usûli’d-din, Daru’l-Kütübî’l-İlmiyye, Beyrut 1988, s. 16
Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur’an, s. 32
Gazâlî, İhyâ, III, 265.
Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur’an, s. 14.
Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur’an, s. 22-23.
Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur’an, s. 26.
Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur’an, s. 28.
Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur’an, s. 30.
Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur’an, s. 31.
Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur’an, s. 32.
Gazâlî, el-Kıstâsu’l-müstakîm, el-Matbaatu’l-İlmiyye, Dımeşk 1993, s. 40.
Gazâlî, İhyâ, I, 254-255
Gazâlî, Mişkâtu’l-envâr, s. 273.
Gazâlî, el-Erbaîn, s. 32.
Gazâlî, İhyâ, I, 256.
Gazâlî, İhyâ, I, 258.
Muhammed Abul Quasem, “Al-Ghazali in Defence of Sufistic Interpretation of the Qur’an”, Islamic Culture, LIII-2, Haydarabad, 1979, s. 65.
Gazâlî, Mişkâtu’l-envâr, (Mecmûatu resâili’l-İmâm Gazâlî içinde), Daru’l-Fikr, Beyrut 1996, s. 283, İlcâmu’l-avâm, s. 312, 327.
Gazâlî, İhyâ, I, 251; Cevâhiru’l-Kur’an, s. 22-23; Mişkâtu’l-envâr, s. 283.
Gazâlî, İhyâ, I, 255
Gazâlî, İhyâ, I, 256.
Muhammed Abu’l-Quasem, The Recitation and Interpretation of the Our’an, Kegan Paul International, London 1983, s. 13.
Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur’an, s. 33; Mişkâtu’l-envâr, s. 283.
Gazâlî, İhyâ, I, 257, 259; III, 72.
Gazâlî, İhyâ, I, 259.
Gazâlî, İlcâmu’l-avâm, s. 301.
Gazâlî, İlcâmu’l-avâm, s. 307-308
İbn Rüşd, el-Keşf an menâhici’l-edille, Merkezu Dirasâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Danş. M. Abid el-Cabirî, I. baskı, Beyrut 1998, s. 135-136.