Makale

GAZÂLÎ'DE AKLIN NASS BAĞLAMINDA ELEŞTİRİSİ

GAZÂLÎ’DE AKLIN NASS BAĞLAMINDA ELEŞTİRİSİ

Mustafa TEKİN*

Özet:
Gazâlî’nin aklı eleştirisi, modern zamanlarda önemli tartışma noktalarından biri olagelmiştir. Geçmişten bu yana, Gazâlî’nin akla karşı negatif tavrı olduğu iddiası sürekli gündeme gelmiştir. Bu makale, Gazâlî’nin aklı eleştirisini akıl-nass ilişkisi bağlamında analiz etmeyi hedeflemektedir. Bundan dolayı Gazâlî’nin hayatındaki önemli olaylara değinmekte, bunların Gazâlî’nin yaklaşımlarına etkilerini vurgulamayı amaçlamaktadır. Makale, Gazâlî’de aklın konumunu ve aslında akıl-nass ilişkisinin boyutlarını tespit ettikten sonra, akıl-nass denklemini nasıl kurduğunu analiz etmekte; aklın nass bağlamında eleştirisinin ana hatlarını çizmektedir. Aklı mutlaklaştırmayan Gazâlî, aklın işlevlerini ve önemini kabul etmekle birlikte, onun kendi sınırları içinde kalmasını, nübüvvet nuruna bağlanmasını istemektedir. Nassa rağmen metafizik alandaki akıl yürütmeleri ise eleştirmektedir.
Anahtar Kelimeler: Gazâlî, Akıl, Nass.

Al-Ghazzali’s Criticism of the Reason in the Context of Nass
Abstract:
Al-Ghazzali’s criticism of the reason has been one of the important controversial subjects in Modern Times. From past to the present, al-Ghazzali’s negative attitude against the reason comes to order continuously. This article, aims to analyze al-Ghazzali’s criticism of the reason in the context of Nass and of the relationship between the reason and Nass. Consequently it mentions important events in al-Ghazzali’s life; and it aims to emphasize effects of these events on al-Ghazzali’s approaches. The article, after determined position of the reason in al-Ghazzali’s works; actually the relationship between the reason and Nass. It analyzes How Al-Ghazzali sees balance of the reason and Nass. He does not glorify the reason and at the same time he accepts its functions and importance. But According to al-Ghazzali, the reason must display activity within its border and it must confirm Al Nubuwwa. It must not challenge Nass. Al-Ghazzali criticizes different implications in the field of metaphysics.
Key Words: Al-Gazzâlî, Reason, Nass.

Giriş
Ebu Hamid Gazâlî, gerek İslâm dünyasında gerekse Batı’da düşünce ve iddialarıyla hem haklı bir şöhretin sahibi olmuş hem de önemli tartışmalar yaratmıştır. Velut bir bilgin ve hatta entelektüel bir zihin olarak Gazâlî’nin tüm bu tartışmaların odağında yer alıyor oluşu, onun düşünce ve iddialarının bugüne değen boyutlarının önemli yer kapladığını da göstermektedir. Gazâlî, insanlığın kadim problemlerinden biri olan bilginin kaynağı, değeri ve elde etme yöntemi gibi bilgi felsefesinin yanı sıra, zamanının aktüel soru(n)larından yola çıkan ve sosyolojinin ilgi alanına giren çözümleme ve tartışmalarıyla kendisinden sonraya da kalıcı etkiler bırakmıştır. Bu bağlamda Gazâlî ile başlayan Tehafüt geleneği, ele aldığı sorunlar itibarıyla başlı başına insanlığın tüm zamanlarını ihata edebilecek bir niteliğe sahiptir. fiurası bir gerçektir ki, ister Gazâlî’nin düşüncelerini onaylayanlar isterse karşı çıkanlar, onu ciddiye almak zorundadırlar.
Gazâlî’nin eserleri felsefeden kelama, tasavvuftan sosyolojiye kadar geniş bir yelpazede bugünün insanlarına da bir ufuk turu yaptıracak boyuttadır. Öte yandan eserlerinin külliyatlı bir yekûn oluşturması da dikkat çekicidir. Dolayısıyla ürünlerinin gerek yelpazesi gerekse sayısı itibarıyla da üzerinde ciddi çalışmaların yapılması gerekmektedir. Daha da önemlisi, Gazâlî’nin “bugün” e katkıları açısından değerlendirilmesinin gerekliliğidir. Kendisi de gerek şahsi olarak gerekse devlet ve toplum düzeyinde bir düşünsel krizin içinden çıkmış olan Gazâlî’nin, bugün İslâm düşüncesinin içinde bulunduğu durum açısından katkı ve zafiyetlerinin, açabileceği mümkün menfez noktalarının kapristen uzak ve taraftar olma yaklaşımından mesafe alınarak değerlendirilmesi elzem bir görev olarak önümüzde durmaktadır.
Problem:
Gazâlî ile ilgili olarak dile getirilebilecek birçok soru(n) olmakla birlikte, modern zamanlarda Gazâlî denilince ilim dünyasında “felsefe”, “akıl”, “mantık” kavramları etrafındaki tartışmaların daha çok öne çıktığını görmekteyiz. Tehafütü’l- Felasife isimli eseriyle filozoflara/felsefeye karşı geliştirdiği reddiye, ilim tarihi boyunca bir gelenek oluşturduğu gibi, felsefe üzerine yapılan tartışmaların da devamlılığını sağlamıştır. Gazâlî’nin bu eseri üzerinden onun felsefe ve akla karşı mutlak bir olumsuz tutum içinde olduğu argümanları sürekli tekrarlanmaktadır. Hatta daha da ötede, Gazâlî’nin akla koyduğu rezervle, İslâm dünyasını kendisinden sonra büyük bir düşünsel atalete sevk ettiği öne sürülmüş; İslâm dünyasının mevcut durumunun büyük oranda sorumlusu olarak da Gazâlî gösterilmiştir. Bilhassa modern zamanlarda aydınlanma aklına yapılan vurguya eşlik eden İslâm dünyasının gerilediği söylemi, Gazâlî üzerinden yapılan akıl tartışmalarını sürekli gündemde tutmuştur. Giderek Gazâlî’nin akıl ve felsefe karşıtı, gelenek ve rivayeti önceleyen bir portre olarak takdimi ve güncel tartışmalara dâhil edilmesi söz konusu olmuştur.
Gazâlî ile ilgili birçok konuyu tartışmak mümkünse de, burada İslâm düşünce geleneği içerisinde de yer bulan akıl-rivayet ya da daha özelleşmiş ifadesiyle akıl-nass dikotomisi şeklinde kendisini gösteren bir problem üzerine odaklanacağız. Aslında akılcılık mı nasscılık mı? şeklinde yanlış bir soru üzerine temellenen bu problemi, akıl-nass ilişkisi çerçevesinde tartışmak daha anlamlı olacaktır. Zira birinci soru üzerinden problemin Gazâlî’de özelleşen açık şekli; Gazâlî akılcı mıdır nassçı mıdır? biçiminde kurgulanır ki, bir dikotomi ve taraftarlığa zorladığı gibi, meselenin boyutlu bir incelemesini de pek mümkün kılmaz. Gazâlî, yanlış biçimde kurgulanan bu soruya çoğunlukla “akıl karşıtı” ya da “nassçı” şeklindeki cevaplarla gündeme gelir. Gazâlî üzerine yazılanlar dikkatle gözden geçirildiğinde, bu edebiyatı rahatlıkla görmek mümkündür. Nitekim bugün gelinen noktada, bu yanlış soru çerçevesinde İslâm düşünce tarihinin iki önemli portresi olan Gazâlî ve İbn Rüşd, antagonizmik bir ilişki içerisinde ele alınır ve Gazâlî “nassçı”, İbn Rüşd ise “akılcı” bir âlim/filozof olarak portreleştirilir. Tüm bu işlemler yapılırken de, “Aydınlanma aklı”nın içerimleri arkaplanda prensipler olarak işlemektedir.
Bizim bu makalede temel problemimiz Gazâlî’de aklın nass bağlamında eleştirisi gibi özelleştirilmiş bir konu olacaktır. Fakat böyle özelleşmiş bir problemi tartışabilmek için genel anlamda Gazâlî’de akıl-nass ilişkisini izlenebilir ve çerçeve içine alınmış bir şekilde tartışmak gerekmektedir. Makalede, Gazâlî’yi “akıl” ya da “nass”ın yanında taraf olarak değil, anlamacı bir yöntemle tartışmak temel hedef olacak; daha betimlemeci bir tarz tercih edilecektir.
Hipotez:
Her ne kadar erken dönemlerden itibaren “akıl”, “rey”, “rivayet”, “nass” gibi kavramlar üzerinden farklı ilim dalları içerisinde akla dair tartışmalar yapılmışsa da, modern zamanlarda hem akla yapılan atıflar hem de aklın etrafındaki tartışmalar daha anlamlı ve çağı karakterize eden özellikler kazanmıştır. Bir mekanizma olarak aklın yanı sıra modern zamanlarda “separa Aude” mottosunun içerimlerinde yer alan aklın bu tartışmaların mihverinde olması tesadüfî değildir. Akla dair bu tartışmaların serüveni, bir soy kütüğü çalışmasını hak edecek hacimlerde bulunmaktadır. Batı düşüncesinin hâkimiyet alanlarını genişletmesine ve bugün küreselleşme olgusuyla bu düşüncenin tüm dünyada ciddi temellük alanları oluşturmasına eşlik eden İslâm düşüncesinin krizi, Müslümanların birkaç türlü tavır geliştirmesini sonuçlamıştır. Bunlardan birisi de İslâm düşünce tarihini Batı aklının işlerlikleri çerçevesinde yeniden okumak ve akla yığınak yapan âlim/filozof/düşünceleri öne çıkarmak şeklinde olmuştur. İleri/geri antagonizmasının işletildiği bu okumalarda “akıl”, “ilerleme” gibi anahtar kavramlar üzerinden İslâm düşüncesi seçmeci ve ilerlemeci bir bakışa tabi tutulmuştur. Tam da bu noktada “Tehafütü’l- felasife” gibi Gazâlî aleyhine bir sicil oluşturacak delillerle (!) Gazâlî’nin akla karşı çıktığı ve düşünceyi durdurduğu söylemi kuvvetlendirilmeye çalışılmıştır ki, oldukça düz bir mantığın sonucu gibi görünmektedir.
“Gazâlî’de aklın nass bağlamında eleştirisi” başlığını taşıyan bu makalenin temel tezi nedir? Böyle bir başlıktan yola çıkarak peşinen Gazâlî’nin aklı değersizleştirdiği gibi düşüncelere mesafeli olduğumuzu belirtmeliyiz. Gazâlî, insanın donanım olarak kendisine yeterli olmadığı bilgisinden hareketle, insan ve evren üstü (metafizik) bir kaynağa (vahiy) ihtiyaç duyduğunu; aklın bu kaynağı anlamak ve algılamak için gerekli olmakla birlikte nass olmadan hayatını doğrular ve hakikat üzerine inşa edemeyeceğini belirtmektedir. Bunun sonucu olarak insan bilgisinin kaynaklarının değer ve sınırlarını ortaya koymakta; bu sınırları aşan alanda ve bu kaynağa (vahiy) rağmen yapılacak akıl yürütmelerde aklı eleştirmektedir. Dolayısıyla Gazâlî’de mutlak anlamda bir akıl eleştirisinden söz edilemeyeceği gibi, onun aklın bir faaliyeti olan felsefeyi tüm reddi de söz konusu değildir.
Biz bu makale boyunca Gazâlî’de daha çok akıl, yakin bilgi kaynaklarının tenkidi ve genel olarak akıl-nass ilişkisinden yola çıkarak konuyu içeriklendirmek istiyoruz. Bunu daha çok betimlemeci bir biçimde yaptıktan sonra, akıl-nass, akıl-rivayet, akıl-nakil, akıl-din ilişkileri çerçevesinde akla nasıl bir eleştiri geliştirdiğini; varsa bunların sosyal karşılıklarını tartışarak tezimizi sınamak ve farklı analizlerle bir sonuca ulaşmak istiyoruz.
Gazâlî’nin Hayatından Kesitler:
Bu başlık altında Gazâlî’nin hayatını kronolojik olarak anlatmaktan ziyade, konumuz açısından önemli olabilecek enstantaneler, düşünceler ve ilişkileri bağlamsal bir şekilde öne çıkarmaya çalışacağız. Bu çerçevede dikkat çekeceğimiz ilk nokta, Gazâlî’nin yaşadığı düşünsel krizdir.
Gazâlî “El Munkızu mine’d-dalâl” isimli eserinde, yaşadığı düşünsel kriz ve bunalımı anlatmaktadır. Gazâlî, burada mevcut bilgi ve birikimini test ettiğinde temel hareket noktası yakini bilgilere dayanmadığı; bir takım bedihi ve mahsusata dayalı bilgilerden öteye geçemediğini anlatmaktadır. Bu bağlamda mahsusât ve akıl üzerindeki temellendirmelerin zaaf noktalarına işarette bulunmaktadır. Gazâlî’nin bu değerlendirmeleri somut olarak kelam ve felsefe birikimleri ve tartışmalarıyla şekillenir. Bir başka deyişle, kelam ve felsefenin mevcut yöntemleriyle aslında “akli” mekanizmaları işletmediğini ve bu açıdan yetersizliğini ve metafizik alana girerek sınırlarını aştığını belirtir. İşte tam da bu noktada Gazâlî’nin eleştirisinin bizzat akla değil, aklın bir mekanizma ve yöntem içerisinde işletilmediğine dair olduğunun altını çizmek gerekir. Gazâlî’nin mantığa olan vurgusu tam da bu noktada anlam ve değer kazanır. Çünkü mantık, aklın kendi sınırlarını bilerek yöntemsel bir şekilde nasıl işletileceğinin bilgisini sunar. Bu bağlamda Câbiri’nin de dediği gibi, Gazâlî mantığı almış, hangi alanda olursa olsun onu bütün ilimlerin doğruluğunu sınamaya yarayan salt bir âlet veya bir mihenk olarak kabul etmiştir. Özellikle akli çıkarımlarla ilgili konularda mantığın bir metot olarak kullanılmasını savunmuştur. Aksi halde Gazâlî’nin hem felsefe eleştirisi hem de mantığa vurgusu paradoksal bir nitelik arz edecektir. Aslında bundan sonra Gazâlî’nin yaptığı, aklın sınır ve imkânlarını çizmek olacaktır.
Bir düşünsel krize eşlik eden sosyal krizin olduğunu görmek de önemlidir. Çünkü yolunda giden bir hayat, mevcut düşünsel çerçeve ve yönelimin bir meşruiyet garantisi olagelmiştir. Toplumlar ve onun içerisinde yaşayan öncü/elit insanlar, toplumun yaşadığı ve aslında düşünsel arka planı olan krizlere çözüm arayışı içinde olurlar. Rivayetlere göre Gazâlî’nin on yılı aşkın Bağdat’ı (ki o dönemde önemli bir ilim merkezidir) terk etmesinde iki amilden bahsederler. Bunlardan birincisi, Sultan Melikşah’ın ölümü ve ardından Selçuklu prensleri arasında yaşanan taht kavgaları; diğeri ise, Bâtınîlerin tedhiş hareketidir. Bunlar gerçekten Gazâlî’nin Bağdat’ı terki için yeter sebepler midir? Belki bu nokta tartışılabilir. Mevlâna fiibli Numani, bilhassa Bâtınî tehlikesini bir sebep olarak görmez. Fakat Nizamü’l-Mülk ve Melikşah’ın öldürülmesinin ardından siyasal bir boşluk olduğunu ifade eder. Her halükarda o dönemde siyasal ve sosyal bir krizin varlığını görmek mümkündür. Bizim burada daha ziyade üzerinde durduğumuz nokta; siyasal ve sosyal krizlerin Gazâlî’de düşünsel krizi ne derece beslediğidir. Bu bağlamda oldukça karışık bir dönemde yaşayan Gazâlî’nin düşünsel krizinde sosyal ve siyasal boşluk ve karmaşanın etkili olduğu, Onun kelâmi, felsefi tartışmalarının arka planında izlenebilir. Sosyal kriz ve boşluklara Bâtınîlerin tedhiş hareketinin ciddi tesirleri de eklendiğinde, Gazâlî’nin her türlü fikri yönelimi akıl ile rasyonelleştirme hareketine karşı “nass”ı niye öne çıkardığını anlamak zor olmayacaktır.
Gazâlî’nin akıl-nass ilişkisine yaklaşımında filozoflar ve onların din ve akla bakışları ile bu bakışla varmak istedikleri sosyal sonuçların gözardı edilmemesi gerekir. Gazâlî, aslında felsefeye ve özellikle Arsitocu yönleri baskın Meşşai felsefeye eleştiri geliştirirken, aklı dinden boşandıran, bağımsızlaştıran döneminin modernizmine eleştiri geliştirmiştir denilebilir. Meşşai filozofların Aristo ile İslâm düşüncesi arasını telif etme çabalarının son kertede, İslâm düşüncesi içerisinde tüm sonuçları ile sahiplenilebilir bir sağlamasını yapmak pek mümkün görünmemektedir. Aslında “Tehafüt”ü, bir bakıma Meşşai filozofların düşüncelerinin sağlamasını yaparken ortaya çıkan problemler olarak görmek mümkündür. Bir başka deyişle Gazâlî, Meşşai filozofların iddialarının “akıl” ve “nass” ile sağlamasını yapmış; bu sağlamada kendisine göre problemli noktaları tespit etmiştir.
Gazâlî, el-Munkız’da felsefeye yöneldiğini, iki sene gibi bir zaman diliminde İslâmi ilimlerden arta kalan zamanlarda yaptığı felsefe okumalarında, bu ilmi inceliklerine kadar kavradığını belirtmektedir. Gazâlî’nin felsefeye ilgisinin pragmatik bir nedeni de bulunmaktadır. Buradaki amaç, felsefi düşünüşün ve felsefenin kendisine karşı bir eleştiri geliştirmek değil, İslâm toplumuna karşı bir takım komploları felsefi söylemler arkasına gizleyen, kişisel zaaflarına üstün entelektüel kılıflar giydiren, entelektüel düzeyde kendisine olan güvenini yitirip, Yunan felsefesini adım adım izlemeyi geçerli bir bilgi yolu sananlara karşı eleştiriler yapmaktadır. Aslında felsefe, İslâm dünyasında Eflatun ve Aristo’nun temel metinlerinden ziyade daha önceki çeviriler ve yeni Eflatuncu felsefenin özel terimleriyle kaynaştırılarak okunmaktaydı. Ayrıca filozoflar Yunan felsefesi konusunda giderek teslimiyetçi bir tutum kazanırken, felsefe çevrelerinde faal akılla temas kurduğunu; hatta ârifane yollarla bir tür vahiy aldığını ilan eden çok sayıda şarlatanlar, İslâmi ilimlere ibadetlere ve yükümlülükleri karşı halkı duyarsızlaştırma faaliyeti içinde olanlar vardı. O dönemde hakikatin nihai ve doğru bilgisini getirmekle İslâm dünyasının gözünde en üstün mertebede düşünülen peygamber, bazen filozofun düzeyine indirilmekte, bazen bunun da altına düşürülmekteydi. Dolayısıyla felsefenin pratikte bu içerimlerinin üzerine Gazâlî’nin felsefeye bir eleştiri söz konusudur. Görüldüğü gibi Gazâlî’nin Yunan felsefesini eleştirmesindeki amacı, akademik olmaktan çok, bir taraftan felsefe ile bir tür sapıklık arasında kurulan yanıltıcı bağı koparmak, diğer taraftan Yunan felsefesinin İslâm nazarındaki gerçek değerini ve yerini belirlemektir.
Gazâlî’nin akıl-nass ilişkisine yaklaşımında İsmaililiğin de pratikte ciddi bir etken oluğunu söyleyebiliriz. Bâtınî bir düşünce olan İsmaililik, yaydığı görüşlerle bölgede bir tehlike arz etmekteydi. Bu bağlamda Gazâlî’nin İsmaili düşünceye karşı argümanlar geliştirdiğini görmekteyiz. Gazâlî’nin bu karşı duruşunun, sadece bireysel bir durum olmadığını, bir “resmilik” kazandığını burada hatırlatmalıyız. Nitekim Gazâlî İsmaililiğe (Bâtınîlik) karşı bir eser de yazmıştır. Bu çalışmada, Abbasi halifesi el-Muztazhiri’nin endişeleri ve gayretlerinden etkilenmiştir. Nitekim Abbasi halifesi el-Muztazhiri, bu sırada Fatımiler’e karşı, kendi iktidarının meşru olduğunu kanıtlama gayretine girmişti. Türkçe’ye “Bâtınîliğin İç Yüzü” şeklinde çevrilen Gazâlî’nin eserinin orijinal isminin el-Muztazhiri olduğunu burada hatırlatmakta fayda vardır. Daha sonra Nizamü’l-Mülk’ün de benzer endişeleri paylaşması, son tahlilde İsmaililiğe ya da Bâtınîliğe getirilen eleştirilerin bir devlet projesi olduğunu göstermektedir. Nizamü’l-Mülk, hem mensubu bulunduğu fiafii mezhebini güçlendirmek, hem de Sünni yönetim için büyük tehlike arz eden Bâtınî hareketi durdurmak için Gazâlî’yi keşfetmiş olsa gerektir. Tabii ki bunun bir devlet projesi haline gelmesi boşuna değildir. Bir kere İsmaililer, fikri düzeyde düşüncelerinin yaygınlaşması için uğraşmaktadırlar. İsmaililerin fikirleri, ortodoksisi olmayan düşünsel karmaşa üretmekte, tam da bu karmaşanın içinden İsmaili devlete servis sunmaya çalışmaktadır. Akıl-nass ilişkisi bağlamında İsmaili hareketin iki boyutuna dikkat çekmeliyiz. Birincisi, bir Bâtınî hareket olan İsmaililik, nassları mümkün anlam çerçevelerinin tamamen dışına çıkararak anlamaya çalışmaktadır. İkincisi ise, bununla bağlantılı olarak mantık ve akli mekanizmanın sınırları dışında bir anlam çerçevesini inşa edebilmektedir. Gazâlî, Bâtınîliğin bu meydan okumalarına karşı, hem nassı öne çıkararak onun mümkün anlam çerçevelerini çizmeye çalışmakta, hem de mantığı öne çıkarmaktadır. Gazâlî’nin buradaki akıl eleştirisi, nassın mümkün anlam dünyalarının dışında gezinen bir rasyonelleştirme üzerine olmaktadır.
Gazâlî’de Aklın Konumu:
Gazâlî’nin aklı ve felsefeyi eleştirisi üzerine yapılan tartışmalar dikkate alındığında, öncelikli olarak sorulması gerekli soru; Gazâlî’nin aklı nasıl konumlandırdığı şeklinde ortaya çıkacaktır. Gerçekten Gazâlî aklı ve akli mekanizmanın işleyişini geri plana mı atmıştır? Aslında o, sadece akıl değil, keşf, sezgi, duyu organları ve bunlar aracılığıyla elde edilen bilgilerin bir tenkidini yapmış ve değerlerini ortaya koymuştur. Bir başka deyişle, onların imkân ve sınırlarına dair bir analiz yapmıştır.
Gazâlî’nin eserlerine baktığımız zaman, onun akıl, nefs, ruh ve kalp lafızlarını birbirine müteradif olarak kullandığını görmekteyiz. Bu da bize Gazâlî’nin batılı anlamda salt akılcı ya da akla dayanan bir mekanizma inşa etmediğini göstermektedir. Nitekim gerek Kur’an-ı Kerim’in kullanımında, gerekse İslâm düşüncesinde buna paralel bir bakış tarzını görmek mümkündür. Kur’an-ı Kerim kalbe de akli mekanizma içerisinde yer verirken , aslında rasyonalist ve aydınlanmacı bir akla dolaylı yoldan eleştiri getirmektedir. Bu da bize hümanist bir temelde yapılanan akıldan mesafe aldığını göstermektedir.
Gazâlî, bilginin elde edilmesinde akla ve duyulara, keşf ve ilham gibi birçok kaynağın rolüne yer vermektedir. Bununla birlikte mantıki bilgiye olan güveninden dolayı aklın işleyiş kurallarına düşünce sisteminde geniş yer vermiştir. Dolayısıyla düşünce ve bilgi üretiminde aklı, sürekli işlevsel görmektedir. Akıl onun için diğer bilgi elde etme mekanizmalarının da gerek şartı olarak ortaya çıkmaktadır. Akıl, tüm bilgi ve insani mekanizmaların işleyebilmesi için bir bilinçlilik düzeyini açığa çıkarmaktadır. Din de ancak akılla anlaşılabilir. Fakat Gazâlî’de akıl, sadece dinin anlaşılmasını sağlayan bir âletten ibaret değildir. O, aynı zamanda peygamberin haber verdiği şeyi kavrayıp, bu haberin doğruluğunu da onaylayandır. fiayet akıl olmasaydı, ne peygamberin haber verdiği şey anlaşılacaktı, ne de onun varlığı tasdik edilecekti. Akıl aynı zamanda Gazâlî’ye göre varlıkları idrak ile hepsinde tasarruf etmekle, bunlar hakkında doğru ve yakini bir hükme varmaktadır. Hatta ona iç sırlar, gizli manalar açıktır. Bu haliyle nur ismine layık olmak bakımından gören göz, akla eşit olamaz. Görüleceği üzere burada Gazâlî, insanın kendisini kuşatan her şeyi idrak etmek bakımından akla öncelik vermektedir. O, düzenlilikleri, eşya arasındaki ilişkileri vb. birçok bilgiyi idrak eder ve bu bilgiler ile onlar üzerinde tasarrufta bulunur. Nitekim Gazâlî “kendi dışımızdaki şeylere bakıp birçok düzenli hareketi gördüğümüzde onları yapma hususunda bizde bir bilgi meydana gelir, işte Yüce Allah bu bilgilerimizi tabiatta süregelen düzene göre yaratır” derken aslında bu idrak ve tasarruf gücüne vurgu yapmaktadır. Ancak akıl bu idraki ile çevresine müdahale ederek tasarrufta bulunmaktadır.
Fakat bu akıl sınırsız ve mükemmel değildir. Aklın yanılsamaları ve sınırları vardır. Gazâlî tam da bu noktada aklın yanılsamaları ve sınırlarının farkına varılmasını ister ve aklın bu zafiyet ve sınırlarını telafi etmek üzere bir üst düzeye yani vahye; bir başka deyişle aklı nassa bağlar. Böylece nassın anlaşılması için akıl şart olmakta, vahiy de akla kılavuzluk etmektedir. Gazâlî aklın mertebelerini Kur’an-ı Kerim’den bir âyete referansla açıklamaktadır: “Allah göklerin ve yerin nurudur. Onun nuru içinde misbâh ve mişkât gibidir. O misbâh da zücâce içindedir. Bu zücâce kevkeb-i dürriyeye benzemekte olup; şarki ve garbi olmayan, neredeyse ateş değmeden tutunup aydınlatacak olan mübarek bir zeytin ağacının (şecere) yağından (zeyt) yakılır. O nur üstüne nurdur. Allah (c.c.) dilediğini nuruna erdirir. İşte Allah insanlara böyle misaller verir. fiüphesiz Allah her şeyi bilendir.” Gazâlî buradaki kavramları aklın mertebeleri bağlamında yorumlamaktadır. Ona göre âyette geçen “mişkât” lafzı, akl-ı heyûlani için bir temsildir; nasıl ki mişkat nurlanmaya istidatlı ise, aynı şekilde ruh da kendisine aklın nurunun fezeyan etmesine fıtraten istidatlıdır. Akıl biraz güçlenir ve kendisinden mâkulat-ı ûla hâsıl olursa, zücâce adını alır. Bu makulatın tahsilinden sonra, fikr-i şaibe derecesine ulaşırsa şecere olur. Akıl biraz daha güçlenirse meleke derecesine ulaşır ve hads sezgi ile makulatı tahsil ederse, o artık zeyttir. Akıl daha da güçlenirse, onun yağı zeyt neredeyse ateş değdirilmeden tutuşur ve aydınlatır. Gazâlî bu mertebeleri ilerletir, fakat en sonunda aklı yine nebevi nura ve Rabbani nura bağlar. Anlaşılmaktadır ki, aklın anlama ve anlamlandırma fonksiyonunun ötesine geçerek bir anlam verme yetkisi yoktur. Bu bağlamda Gazâlî son kertede aklı nassa bağlamaktadır.
Gazâlî’de Akıl-Nass Denklemi ve Aklın Eleştirisi:
Gazâlî akıl-nass ilişkisinde aklın sınırlarına vurgu yaparak işe başlamaktadır. Ona göre akıl nübüvveti tasdik etmeli, nübüvvet gözüyle idrak olunan şeyi anlamaktan aciz olduğunu kabul etmelidir. Onun görevi, körleri elinden tutacak adama; şaşırmış hastaları şefkatli tabiplere teslim eder gibi elinden tutarak insanı nübüvvete teslim eder. Aklın yapacağı iş bu kadardır. Dolayısıyla aklın sınırı, nübüvvetle başlamaktadır. Gazâlî nassı öncelediğinden dolayı da, insan sorumluluğunu –Mu’tezile’nin tersine- akla değil dine dayandırmaktadır. Nitekim Gazâlî’ye göre şeriat gelmeseydi Allah Teâlâ’yı bilmek ve nimetlerine şükretmek kulların üzerine vacip olmazdı. Hâlbuki Mu’tezile buna muhalefet etmekte ve aklın tek başına yeterli olduğunu söylemektedir.
Gazâlî akıl ile ilişkisi bağlamında ortaya çıkan bazı bilgilerin de bir kritiğini yapmaktadır. O, idrak edilen her şeyin aynı düzeyde olmadığına vurgu yaparken, aklın temel idrak edici niteliğinin altını çizmektedir. Ona göre bazı bilgiler akılda hazır olan bilgiler olup, bedihi ve mantıki bir zaruret taşırlar. Meselâ bir şeyin hem var hem yok olmayacağı, bir sözün hem doğru hem yanlış olmayacağı, bir şey için sabit olan bilginin o şeyin benzeri için de sabit olacağı bilgileri böyledir. İkinci tür bilgiler de her zaman akılda hazır olmayıp, akla arz edilince hemen idrak edemez. Biraz bunlar etrafında dolaşması, araştırması ve kendisinin bunlar hakkında uyarılması icap eder; nazari bilgiler gibi. Bu çerçeve içerisinde insan, bilkuvve idrak edici iken, hikmet nuru çıkınca bilfiil idrak edici olur. Hikmetin en büyüğü Allah Teâlâ’nın sözü olup, bu sözler arasında da Kur’an-ı Kerim’dir. Binaenaleyh zahir göze göre güneş ne derecede bir nur ise, akıl gözüne göre de Kur’an aynı derecede bir nurdur. Gazâlî burada akla mutlak bir otorite tanımadığı gibi onu önemsizleştirmez de. Böylece Gazâlî filozofların tersine aklı imana dayandırmakta ve bundan da temel esasları çıkarmakta, ardından ona istediği kadar eleştirel olabileceği bir serbestlik kazandırmaktadır. Ona göre bu tür bir dayanak olmadan akıl hatalıdır ve güvenilmezdir. Gazâlî’nin bu bağlamda aklı mutlaklaştırmadığı gibi tamamen araçsallaştırmadığını da söyleyebiliriz.
Aslında Gazâlî’nin akıl ve nassı (şeriatı) ne tamamen birbirinden bağımsız ne de birbirini tamamen dışlayan bir unsur olarak görmesi söz konusudur. Başta da belirtildiği üzere, akıl ve nass birbirine bağımlılık ve gerekirlik ilişkisi içindedirler. Gazâlî bu içi çeliği ihatalı bir biçimde ve örneklerle anlatmaktadır. Birinci olarak akıl göze, şeriat ışığa benzer. Işık olmayınca göz bir işe yaramayacağı gibi, göz olmayınca da ışık bir işe yaramaz. Yine Gazâlî’nin temsiliyle akıl siraca, şeriat bu siracın yağına benzer. Yağ olmayınca sirac hiçbir işe yaramayacağı gibi sirac olmayınca da yağ bir işe yaramaz. Yine bu içi çeliğe dair Gazâlî’nin önemli bir tespiti de şu cümlelerde kristalize olmaktadır: fieriat, harici bir akıldır, akıl dâhili bir şeriattır. fieriat ile akıl iç içe omuz omuza olup bu ikisine bir demek mümkündür. Zaten şeriat harici bir akıl olduğu için Allah Teâlâ bir çok kâfiri Kur’an-ı Kerim’de akılsızlıkla damgalamaktadır.
Fakat bu bağımlılık ilişkisi ile birlikte Gazâlî, şeriatın anlaşılıp açıklanmasında aklın önemini vurgularken, son kertede aklın da ancak şeriatla hidayete erebileceğini belirtmektedir. O, şeriatı bir binaya benzetirken aklı bu binanın merkezine yerleştirmektedir. Temelsiz bina olmayacağı gibi, bina olmayınca da temel bir işe yaramayacaktır. Gazâlî’ye göre akıl çok az şeyi halledebilir. Zira akıl bir şeyin cüziyyatına değil, sadece külliyatının bilgisine vakıf olabilir. Meselâ, hakka inanmanın, doğru sözün, helal alışverişin, adaletle muamelenin ve de iffetin güzel olduğunu cüz’i olarak değil külli olarak bilebilir. Oysaki şeriat eşyanın hem cüziyyatını hem de külliyatını bildirerek, neyin itikat edilmesi gereken bir şey olduğunu ve neyin adalet olduğunu açıklar.
Nassın akla olan kılavuzluğunu Gazâlî, Allah’ın insana olan yol göstericiği olarak algılamaktadır son tahlilde. Fakat Gazâlî’nin akıl ve nass arasında kurduğu bu denklem, anlaşılacağı üzere aklın geri plana atılması demek değildir. O, “imdi azledilmeyen ve değiştirilmeyen hâkim konumunda olan akıl ile tezkiye edilmiş ve adaleti gün etme değil çalma bineği olduğuna karar verdiler” derken, böyle bir hükümde akıl ve nassın nasıl birlikte sağlıklı bir sonuca vardığını belirtirken, diğer yandan akıl ve nassın (şeriatın) farklı niteliklerine vurgu yapmaktadır. Bolay’ın ifadesiyle, akıl-din ilişkisi de karşılıklı ihtiyaç içinde ortaya çıkmaktadır.
Gazâlî, akıl ve nass arasında kurduğu bu ilişkiler ağı içerisinde aklı da sürekli bir dayanak ve mihenk olarak görmeye devam etmektedir. Çünkü nass bir kılavuzluk rolü üstlense de, nassın prensipleri ve ilişkileri kavramada ve daha ileri noktalara sıçrayış yapmada akıl devrededir. Bu bağlamda Gazâlî mantığın ilk prensipleri ve kıyas kaideleri haricinde Aristo sisteminin hiçbir kısmını ve hakkında mantıki zorlayıcılığa sahip olmadıkça hiçbir şeyi kabul etmez. Aynı şekilde dinde de mantıki olarak kendi içinde çelişkili olmadıkça hiçbir şey imkânsız değildir. Dolayısıyla akıl ve mantık önemli bir konuma oturmaktadır. Hatta Bâtınîler ile olan fikri mücadelesinde Gazâlî, akli mekanizmaları daha çok işletmiş ve mantığa sürekli vurgu yapmış; böylece talim ehlini susturmaya muvaffak olmuştur. Onların karşı olduğu dini hükümleri aklın zaruri olarak kabul edeceği külli faraziyeler arkasında gizlemek suretiyle kuvvetli bir mantık tesis eden Gazâlî, el-Mevazin dediği terazileri Kur’an’dan istinbat etmektedir. Böylece Bâtınîliğin sınır dışında dolaşan yorumları Gazâlî’nin mantık vurgusu ile önemli bir eleştiri almıştır ki, Gazâlî aslında onları her şeyi kendi sınırları içinde ele almaya davet etmektedir.
Bunlarla birlikte Gazâlî, geçirdiği buhranın ardından, hakikate ancak Allah’ın bir insanın kalbine atacağı nurla ulaşılacağını belirtmektedir. Peki, buradaki nur nedir? Bu nur, aklın verdiği hükümlerin doğruluğuna dair dâhili bir kanaat olsa gerektir. Bu durumda akıl, iki noktada dış yardıma muhtaç görünmektedir. Birincisi, şüpheden kurtulmak içindir. İkincisi de, vahiy ve ilham yolu olmaksızın halledemeyeceği ilahi meselelere dair onun uyarılıp kendisine yol gösterilmesidir.
Gazâlî’nin aklı eleştirisinin izlenebileceği en temel alanlardan birisi, onun felsefecilere reddiyesi ya da eleştirisidir. Bilindiği gibi o, “Mekasıdü’l-Felâsife” isimli eserinde felsefenin ilkelerine dair analizler yapmakta, Tehafütü’l-Felasife isimli kitabında ise yirmi bir ayrı başlık altında filozofları tenkit etmektedir. Gazâlî’nin bu konudaki en temel tespiti felsefecilerin metafizik alandaki inançlarının çoğunun gerçeğe aykırı ve doğrularının çok az olduğu şeklindedir. Gazâlî’nin buradaki temel itirazının aklın kendi sınırları dışına çıkarılması ve bir mekanizma olarak aslına uygun işletilmediğinedir. Böyle nassın işlevi akla yüklenmektedir ki, Gazâlî bu alanda yürütülen aklı kıyasıya eleştirmektedir. Nitekim Gazâlî’ye göre, felsefecilerin tezlerinin birçoğu mantık açısından yanlış olup, genel olarak sistemlerinde takındıkları muhtelif tavırlar birbiriyle çelişmektedir. Ayrıca onların bazı temel faraziyeleri bir temelden de yoksundur. Gazâlî, bu faraziyelerin ne mantıki bakımdan ispatlanabileceğini ne de onların sezgi ile kendiliğinden açık (bedihi) olduklarını çok kuvvetli bir şekilde ortaya koymaktadır. Gazâlî’nin buradaki temel eleştirisi, metafizik alana taşarak sınırları aşan akıl yürütmeleredir. Çünkü burası, aklın kılavuza muhtaç olduğu ve ancak nassla yürünebilecek alandır.
İşte tam da bu alandaki akıl yürütmelere ve temellendirmelere Gazâlî mesafeli durmaktadır. Ona göre peygamber aklın müstakil olarak anlayabileceği hususları haber vermek üzere gelmiştir. Akıl, amel ve sözlerden, ahlak ve akidelerden hangisinin zararlı olduğunu anlayamaz. Bedbaht edici ile hayır getiriciyi birbirinden ayıramaz. Ancak bunlar kendisine tarif edilirse anlar, helakten kaçıp saadete yönelebilir. Dolayısıyla Kur’an ve ve hadislerde, gerek icmal gerekse tafsil yoluyla bildirilmiş olan birçok keyfiyet, aklın direkt bilebileceği şeyler değildir. Neticede gayb âleminde geçen ve geleceğe ait cereyan edecek olan ve akli ilimler ile bilinmesi mümkün olmayan hadiselerin ancak akıl sahasının ötesini, tasavvur derecelerinin ilerisini gösteren nübüvvet nuru ile idrak olunması söz konusudur. Onun tam da bu noktada nübüvvetin getirdiği şeyleri kabul etmeyen akla bir itirazı bulunmaktadır. Gazâlî’ye göre bu, tam bir cehl durumudur. Dolayısıyla akıl evvelce inanç olarak bilinen hakikatleri güçlendirmek, düzene sokmak ve aydınlatmak konusunda fonksiyonel olacaktır. Bu da akla dayanan bir metafizik kurmayı imkânsız hale getirmektedir.
Gazâlî, kelamcıların da aklı yanlış kullandıklarını belirtmektedir. Nitekim o, bir mucize göstermek suretiyle 3’ün 10’dan daha büyük olduğunu ispat etmeye çalışan bir adamı buna örnek vermektedir. Gazâlî, İslâm kelamının temelindeki rasyonel delillerin de tamamen rasyonel olmadığına, bilakis rasyonel olarak savunulamayan birçok tahminlere bağlı olduğuna vurgu yapmaktadır. Dolayısıyla kelami anlamdaki temellendirmeler de aslında temelsiz kalmaktadır.
Gazâlî’nin akıl-nass ilişkisinde kurduğu denkleme, hakikate ulaşmamada deruni içsel tecrübe ve mükaşefeyi de bir gerek şart olarak eklediğini görmekteyiz. O, akla rehberlik eden nassın ortaya koyduklarının dışsal bir bakış olarak kalacağını ve bunun da mükaşefe ya da mutasavvıfların ifade ettiği tecrübeler ile tamamlanacağını düşünmektedir. Nitekim tasavvuf, bilinenle batınî (mahrem) bir bağ kurmadıkça, bilginin yararsız olduğu düşüncesine dayanmaktadır. Akıl, her zaman için dil ve kavramların aracılık ettiği uzaktan bir bilgi anlamına gelir ama hikmet, bilinenin mahremine girmek gibi bir durumu öngörmektedir. Gazâlî’nin el-Munkız’da hakikate ulaşmak için kalbe atılan nura böyle ulaşılabileceği anlaşılmaktadır. O, “nuru kendisi görülen ve kendisi vasıtası ile başkası görülen şeyden ibarettir” derken, böyle bir mükaşefeci arka palana da vurgu yapmakta ve deruni bir nass algılamasıyla aklın yetersizliği üzerinde durmaktadır. Kalbe bu nur Allah’tan (c.c.) geldiği için, tabiat ve tabiatüstü sahaların bilgisi, aklı aşan bir kalp ile bilinebilir; bu kalp eşyayı hakikatı ile bilip kavrayabilir. Bilhassa bu keşfe dayalı ve içsel tecrübe söz konusu olunca, Gazâlî’de aklın yetersizliği söylemi daha bariz olarak öne çıkmaktadır. Akıl, birçok şeyi anlasa ve bilgiler arasında düzenlilikler ve ilişkiler kursa da, Allah tecrübesine karşı aklın yapacağı itiraz, öncelikle Gazâlî’yi karşısında bulmaktadır.
Sonuç:
Gazâlî’nin hayat serüveni ve çalışmaları gözden geçirildiğinde, akıl konusu dikkat çekici bir şekilde önde gelir. Bu, biraz da modern zamanlarda aydınlanmacı ve hümanist aklın öne çıkmasıyla da direkt ilintilidir. Doğrusu bugün Gazâlî’nin akla karşı tamamen nassçı olduğu gibi bir iddiayı öne sürüp, Gazâlî’yi İslâm dünyasını atalete sürüklemekle suçlayanlar, meseleye biraz da bu zaviyeden bakmaktadırlar. Aslına bakılırsa sadece Gazâlî değil, İslâm düşünce geleneğinin içindeki filozofların kahir ekseriyeti seküler ve hümanist karakterli akıl vurgusu yapmamışlardır.
Makalede de net bir şekilde belirtildiği üzere, Gazâlî’de bir akıl-nass dikotomisi söz konusu değildir. O, aklın imkânlarını sonuna kadar kullanmayı önerirken, aslında aklın mekanizmalarının kendi sınırları içinde işletilmediğinden şikâyetçidir. Gazâlî’nin aklı eleştirisi burada başlar. Bunun için de temel önerisi mantığın tüm ilimlerde kullanılmasıdır. Gazâlî devamla nassa rağmen aklın işletilmesini eleştirmektedir. Ona göre akıl, külli olanları bilmekte; bir insanın hayatını inşa edeceği değerler, nasslarda belirtilen detaylar konusunda yetersiz kalmaktadır. Aklın bu bağlamdaki yetersizliği, aklın külli olarak yetersizliği anlamına gelmez Gazâlî’de. O, Mişkâtü’l-Envâr isimli eserinde delirttiği gibi, aklın ve nassın kendi sınır, imkan ve ilişkilerinin nasıl düzenlendiğini bir âyete referansla anlatır. Bu çerçevede gerek Tehafütü’l-Felâsife gerekse diğer eserlerinde nassa aykırı düşen akıl yürütmeleri şiddetle eleştirmektedir. Nitekim âlemin kıdemi, Allah’ın cüzileri bilip bilemeyeceği meselesi, haşrin cismani olup olmayacağı bu konudaki bariz örneklerdir.
Gazâlî’nin aklı nass bağlamındaki eleştirisinde hayatındaki bazı noktaların ve somut olayların etkili olduğu muhakkaktır. Öncelikle ciddi bir ilmi birikime sahip olan Gazâlî’nin otoritenin koruması altında olduğu ve kimi iktidar projelerinde yer aldığı anlaşılmaktadır. Sosyal krizler başladıktan sonra Gazâlî’nin yaptığı akıl sorgulamasının zamanlaması önemlidir. Bu sorgulama aynı zamanda gelinen noktanın (sosyal ve siyasal anlamda) sorgulanmasıdır da. Dikkat edilirse Gazâlî, El Munkız’da kelamcılara, felsefecilere dair sorgulamasında, aklın uygun şekilde işletilmediğini; bizzat mekanizmalarının dışında kullanıldığını belirtmektedir. Ayrıca akıl somut olarak Yunan felsefesinin ve bu felsefenin öncüllerinin meşrulaşması konusunda araçsallaşmıştır. İşte Gazâlî’nin bizzat aklı nass bağlamında eleştirisi tam da bu noktada anlamlıdır.
İkincisi, İsmaili bâtınî hareketin içeriği ve doğasıdır. Bâtınî hareket, hem aklın sınırlarını ntanımamakta, hem de nassın mümkün anlam çerçevesinin dışına çıkarak mantığı, aklı, tarihi, nassı berhava etmektedir. Fakat paradoksal biçimde bunu araçsal bir akılla yapmaktadır. Gazâlî’nin hem aklın kendi mekanizmaları ve sınırları içerisinde işletilmesine, hem de nassın önceliğine vurgu yapması, aslında “bâtınî aklı”na karşı bir eleştiridir. Gazâlî’nin buradaki akıl eleştirisi ve nassa olan referansın altını çizmesinin somut pratik bir anlamı bulunmaktadır.
Üçüncü olarak da Gazâlî döneminin birçok akımlar, ekoller, cereyanlar vb. bakımından karmaşık olduğunu belirtmeliyiz. Bu fikir karmaşasına bozulan siyasi düzen de eklenince, sosyal sorunlar daha da görünür olmuştur. Gazâlî’nin nass vurgusu, tüm bunlar için de derleyici ve toparlayıcı mahiyettedir.
Netice olarak İslâm dünyasının önemli bir entelektüeli olarak Gazâlî’de akıl-nass ilişkisinin daha dikkatli, konjonktürle beraber ve onun varmak istediği hedeflerin çerçevesinde incelenmesi, hiç şüphesiz önümüze daha verimli ufuklar açacaktır.

**************************

*Doç. Dr., İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Din Sosyolojisi A.B.D. Öğretim Üyesi
Bu meseleyi bakış tarzımız itibarıyla akıl-nass dikotomisi şeklinde isimlendirmek pek uygun değildir. Gerek Gazâlî’de gerekse İslâm düşünce geleneği içerisinde bu tür tartışmalar yapılmış olsa da, bunun dikotomik biçimde değil, bir denklemin parçaları şeklinde yapıldığı kanaatini taşımaktayız. Zira “dikotomi” varlık dünyasının muhtelif ikili bölünme biçimlerine zorunlu atıflarda bulunmaktadır. Fakat birçok kitap ve tartışmalarda mesele akıl-nakil ya da akıl-nass antagonizması üzerinden yapıldığından buna telmihle bu ifadeyi kullanmaktayız.
Gazâlî ve İbn Rüşd’e dair bu minvalde bir tartışma için bkz. Mustafa Tekin, “Rasyonellik Bağlamında İbn Rüşd Okumalarının Batı ve İslâm Dünyası İlişkilerindeki İşlevselliği”, Doğu Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu-İbn Rüşd’ü Yeniden Düşünmek, c. 2, Sivas 2009, ss. 135-138; Mustafa Tekin, “İbn Rüşdçüler mi Yoksa Gazâlîciler mi Galip Gelecek?”, Dünyaya Yeni Söz, 11.07.2011, s. 11.
İmmanuel Kant, Seçilmiş Yazılar, (Çev.: Nejat Bozkurt), İstanbul: Remzi Kitabevi, 1984, s. 213.
Gazâlî, el Munkızu mine’d-dalâl, (Çev.: Hilmi Güngör), İstanbul: M.E.B. Yayınları, 1989, s. 13-35.
Muhammed Âbid el-Câbiri, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, 2. baskı, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2000, s. 611.
Aslında felsefe eleştirisini de hem sağlam temeller üzerinde felsefe yapılmadığı hem de aklın kendi sınır ve imkânları içerisinde bir mekanizma olarak sağlam işletilmediği şeklinde de anlamak gerekir.
Abdurrahman Acar, “İmam Gazâlî’nin Bağdat’ı Terk Etmesinde Siyasi Faktörlerin Rolüne Dair bazı Düşünceler”, İslâmi Araştırmalar, c. 13, S. 3-4, Ankara 2000, s. 495-496.
Mevlâna Şibli Numani, İslâm’ın Fikir Kılıcı Gazâlî’nin Bütün Cepheleri İle Hayatı ve Eserleri, (Çev.: Yusuf Karaca), İstanbul: Baytan Yayınları, 1972, s. 21.
Gazâlî, el Munkızu mine’d-dalâl, s. 25.
Ali Bulaç, İslâm Düşüncesinde Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, İstanbul: Beyan Yayınları, 1994, s. 152-156.
Sabri Orman, Gazâlî-Hakikat Araştırması, İstanbul: İnsan Yayınları, 1986, s. 85.
Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi-Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne, (Çev.: Hüseyin Hatemi), 5. baskı, c. 1, İstanbul: İletişim Yayınları, 2004, s. 323.
Bkz. İmam Gazâlî, el Munkızu mine’d-dalâl, s. 42.
Mustafa Çağrıcı, “Gazzâli”, DİA, c.13, İstanbul: T.D.V. Yayınları, 1996, s. 491.
Bkz. Mustafa Tekin, “Gazâlî: Soyut Okumalar ve Kalıp Yargıların Ötesinde”, TYB Akademi, S.1, Ankara, 2011, s. 37.
Gazâlî, Meâricü’l-kuds, (Çev.: Serkan Özburun), İstanbul: İnsan Yayınları, 1998, s. 49-50.
Meselâ bkz. 2/Bakara, 88.
Necip Taylan, Gazâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri-Bilgi, Mantık, İman, 2. Baskı, İstanbul: M.Ü. İ.F. Yayınları, 1994, s. 73-74.
Hüsamettin Erdem, Gazâlî’de Akıl-Din İlişkisi”, TYB Akademi, Yıl: 1, S. 1, Ankara, 2011, s. 59.
Gazâlî, Mişkâtü’l-envâr, (Çev.: Süleyman Ateş), İstanbul: Bedir Yayınları, 1994, s. 20.
Gazâlî, Filozofların Tutarsızlığı, (Çev.: Mahmut Kaya-Hüseyin Sarıoğlu), İstanbul: 3. Baskı, Klasik Yayınları, 2009, s. 177.
24/Nur, 35.
Gazâlî, Meâricü’l-kuds, s. 47-48.
Gazâlî, El Munkızu Mine’d-dâlal, s. 72.
Hüsamettin Erdem, a.g.m., s. 58
Gazâlî, El-İktisat fi’l-itikat, (Çev.: O Zeki Soyyiğit), İstanbul: Sönmez Neşriyat, 1971, s. 229.
Gazâlî, Mişkâtü’l-Envâr, s. 22-23.
İsmail Râci El-Faruki, Luis Lamia El-Faruki, İslâm Kültür Atlası, (Çev.: M. Okan Kibaroğlu-Zerrin Kibaroğlu), 3. Baskı, İstanbul: İnkılab Yayınları, 1999, s. 330-331
Gazâlî, Meâricü’l-kuds, s. 49.
Gazâlî, Meâricü’l-kuds, s. 50.
Gazâlî, el-Mustasfa-İslâm Hukuk Metodolojisi, (Çev.: Yunus Apaydın), c. 1, İstanbul: Klasik Yayınları, 2006, s. 3-4.
Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, 3. Baskı, Ankara, M.E.B. Yayınları, 2005, s. 199.
M. Said Şeyh, “Gazâlî(Metafizik)”, (Çev.: Mustafa Armağan), İslâm Düşüncesi Tarihi, Ed. M. M. Şerif, İstanbul: İnsan Yayınları, 1990, s. 220.
Kasım Kufralı, “Gazzâlî”, İslâm Ansiklopedisi, c. 4, İstanbul: M.E.B. Yayınları, 1948, s. 752.
Gazâlî, el Munkızu mine’d-dalâl, s. 20.
Necip Taylan, a.g.e., s. 82.
Gazâlî, Mekasıdü’l-felasife, (Çev.: Cemâleddin Erdemci), 2. Baskı, Ankara, Vadi Yayınları, 2002, s. 36.
M. Said Şeyh, a.g.m., s. 220.
Gazâlî, el İktisat fi’l-İtikat, s. 236.
Gazâlî, İlcâmu’l-avam an ilmi’l-kelâm, (Çev.: D. Sabit Ünal), İzmir: İzmir İ.F.Vakfı Yayınları, 1987, s. 72.
Gazâlî, el Munkızu mine’d-dalâl, s. 65.
Mehmet Ali Aynî, İslâm Düşüncesinin Zirvesi Gazâlî, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011, s. 73.
H. Ziya Ülken, İslâm Felsefesi-Kaynakları ve Tesirleri, İstanbul: T. İş Bankası Yayınları, 1967, s. 124.
W. Montgomery Watt, Müslüman Aydın-Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, (Çev.: Hanifi Özcan), 2. Baskı, Samsun, Etüt Yayınları, 2003, s. 57.
Massimo Campanini, “Gazâlî”, İslâm Felsefesi Tarihi, Ed. S. Hüseyin Nasr-Oliver Leaman, (Çev.: Şamil Öcal-H. Tuncay Başoğlu), c. 1, İstanbul: Açılımkitap Yayınları, 2007, s. 308.
Gerald L. Burns, “Gazâlî’nin Tasavvuf Hermenötiği”, (Çev.: Turan Koç), İslâmi Araştırmalar Dergisi, c. 13, S. 3-4, Ankara, 2000, s. 422.
Gazâlî, Mişkâtü’l-envâr, s. 15-16.
Mehmet Bayrakdar, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara: A.Ü.İ.F. Yayınları, 1988, s. 256.