Makale

FARABÎ’DE TÜMELLERİN VARLIKLA ÖNCELİK, BERABERLİK VE SONRALIK İLİŞKİSİ

FARABÎ’DE TÜMELLERİN VARLIKLA ÖNCELİK, BERABERLİK VE SONRALIK İLİŞKİSİ
UNIVERSALS’ PRIORITY, TOGETHERNESS AND RECENCY RELATION TO EXISTENCE IN FÂRÂBÎ

MEHMET BAYRAKDAR
PROF. DR.
YEDİTEPE Ü. FEN EDEBİYAT FAK.

ÖZ
Bu makalede Farabî’nin felsefesinde tümel kavramların varlıkla ilişkilerinin birisi olan öncelik, beraberlik ve sonralık ilişkisi, kısa ve sistematik bir biçimde tanıtılacaktır. Bu tür ilişkiyi ilk defa kuranın Farabî olduğuna da işaret edilecektir.
Anahtar Sözcükler: Farabî, Porphyrios, Tümeller, Tikeller, Varlık.
ABSTRACT
The purpose of this article is to present, in a brief and systematic way, one of the aspects of universal’s relations to existence, in the philosophy of al-Farabî, in terms of time, e.i. “ante rem”, “in re” and “post rem”. And it shall be pointed out that al-Farabî was the first philosopher to formulate such a kind of relationship.
Keywords: al-Farabî, Porphyrios, Universals, Particulars, Existence.

Farabî, R. Hammond’un da belirttiği gibi mantık alanında parlak katkılar yapmıştır. Onun bu katkılarından birisi, tümel (el-kullî) ve tikel (el-cüz’î) kavramlar ve bunlarla ilgili konularda olmuştur. Bilindiği gibi tümeller ve tikeller meselesi Eflatun ve Aristo ile başlamıştır. Farabî’nin de belirttiği gibi birincisi meseleyi bir metafizik mesele olarak görmüş; ikincisi ise bir mantık meselesi olarak görmüştür. Daha sonra ünlü Yeni Eflatuncu Filistinli bir filozof olan Porphyrios (232-304, Müslümanların Forfiriyûs’u), Aristo’nun Organon adıyla bilinen eserinin birinci kitabı Kategoriler’e Bir Giriş (Isagoge veya Eisagoge) adıyla yazdığı eserini hemen başlangıcında cins ve türler olarak tümellerin gerçek tözleri olup olmadıkları, sadece aklın kavramlarımı olup olmadıkları; tözsel içerikleri varsa cisim olup olmadıkları gibi sorular sorar. Bunları kendisinin cevaplamayacağını da belirtir. Isagoge’un temel konusu, İslam dünyasında “ “el-Makûlatü’l- Hamse” (Beş Tümel Kavram) veya “el-Fusûlu’l-Hamse), Yunanlılarca “Pente Phonai” olarak ve Latin dünyasında “Quinque Voces” (Beş Ses veya Adlandırma) olarak bilinen cins, tür, ayırım, özellik ve ilinektir. Porphyrios’un Isagoge adlı eserini yamasıyla ilgili birçok soru akla gelebilir: Porphyrios Aristo’nun Kateriler’in de ne gibi anlaşılmayan sorunlar görmüş olabilir? Bunları çözmüş müdür ? Aristo’yu doğru anlamış mıdır ? Aristo’yu Eflatun’a yaklaştırmak mı istemiştir ? gibi bir çok soru. Bunlar üzerinde burada duracak değiliz. Porphyrios belirttiğimiz gibi kendi sorduğu sorulara kendisi cevap vermemiştir; ancak kendisinden sonraki filozoflara büyük bir tartışma alanı açmıştır. Tartışmalar mantık alanından daha ziyade metafizik alana kaymdırılmış. Tartışmalar, bilindiği gibi, sonuçta Ortaçağ’da Ilımlı Gerşçekçilik, Adcılık (Nominalizm) ve Kavramcılık (Konceptualiz) gibi anlayışların ortaya çıkmasına neden olmuştur.
Porphyrios’un sorup cevapsız bıraktığı soruları ilk defa ciddiye alan Farabî olmuştur. Farabî’den önce Anacius Manlius ve Boetius gibi bazı Roma dönemi düşünürleri Isagoge yakından tanımışlarsa da bu sorular üzerine eğilmemişlerdir. Farabî başta “İsagocî” veya “Medhal ile’l-Mantık” adlı eseri olmak üzere diğer mantık kitaplarında ve Kitâbu’l-Hurûf” gibi metafizik eserlerinde soruların farklı açıdan cevaplarını vermiştir.
Yeni Eflatuncuların genel eğilimi, bilindiği gibi Eflatun ile Aristo’yu uzlaştırmadır. Porpyrios gibi Farabî’de de bu eğilim vardır. Bunun için “İki Filozofun Görüşlerinin Uzlaştırılması” adlı meşhur eserinde Farabî şöyle der: “ Bazıları Eflatun ile Aristo arasında bir ayrılık dünyası olduğunu düşünmüşlerdir; çünkü Eflatun Timaeus adlı kitabında en yüce tözün (cevherin) ruha ve akla en yakın olduğunu, bunu için de duylara en uzak olduğunu söyler. Diğer yandan Aristo ise en yüce töz bireysel veya tikel olandır( birincil töz) der…” Farabî bu iki görüşün aslında farklı olmadığını söyler; çünkü Aristo için tikel olan mantıkta yücedir, mantıkta varlıklar duyular alanında bulunur ve onlardan Aristo, soyutlama yoluyla onları aklî makûl tümeller oluşturur. Eflatun için ise tümeller metafizikte en yüce şeylerdir. Çünkü o onların değişmez ve değişmeyecek olduğunu söyler. Böylece Farabî, önce iki filozofun tümellere ve tikellere bakışlarındaki farklılığın mantık ve metafizik açısından olduğunu tespit eder. Henüz Porphyrios’un sormuş olduğu sorular açısından tümeler veya tikellerin varlıkla ilişkisi konusuna değinmez. Diğer traftan Kategoriler adlı eserinde tam bir Aristocu olarak, tümellerin dış dünyada tümel olarak varlıkları olmadığını, tümel kavramların soyutlama yoluyla oluşan ikincil kavramlar olduğunu söyler. Buna karşılık tikellerin dış dünyada varlıklarını ve bunun için de tikel kavramların birincil kavramlar olduğunu kabul eder. Burada sorulması gereken soru, bu durumda Farabî’nin Porpyrios’ un sormuş olduğu sorulara nasıl cevap verdiği sorusudur. Yani başka bir deyişle varlık bağlamında hem tümellerin, hem de tikellerin geçekliğini nasıl izah ettiği sorusudur.
Yukarıda da işaret edildiği gibi Farabî tümeller konusunda Eflatun ve Aristo arasındaki farklılığı mantık ve metafizik açılarından bakıştan kaynaklandığını söylediğine göre, meselenin çözümü için söylenmesi gereken ilk şeyin mantık kavramlarının, aynı zamanda doğal dilin ve metafiziğin kavramları olduğunun kabul edilmesidir. Nitekim Farabî, Aristo’nun Birinci Analitikler kitabına yazmış olduğu Kısa Şerh’inde bunu yapıyor. Söz konusu eserinin iki alt başlığı şöyledir: “Tümellerin Tikelerin Yerine İkame Olması” ve “Tikellerin, Tümellerin Yerine İkame Olması” Farabî, mantıkta ve dilde tümellerin nasıl tikellerin yerini aldığını ve aynı şekilde tikellerin nasıl tümellerin yerini aldığın çeşitli açılardan irdeler; hatta bunun konuşan kişinin niyetine bağlı olduğuna da vurgu yapar. Konuşan kişi tümel kavram kullanıabilir, ancak kast ettiği tikel olabilir. Bunlara örnekler de verir.
İkinci olarak Farabî, Porphyrios’un sorduğu sorulara cevap için olmalıdır ki, özellikle tümeller konusunda Aristocu ve Eflatuncu olmaktan bazı açılardan uzaklaşmıştır. O halde tümeller ve tikeller arasında nasıl bir ilişki takınmıştır? Bunun cevabını özet olarak şöyle anlatabiliriz:
(a) “Tümelin tikele referansı ve ilişkisi, cinslerin ve türlerin fertlere referansı ve ilişkisi gibidir.”
(b) “Tümel olan, çoklukta olan ve çoklukla teyid edilendir.”
Bu sözleriyle Farabî, tümellerin, kendiliklerinde var değillerse de, tözsel olduğunu söyler; çünkü onlar süreklidir ve varolmada kalıcıdırlar; çünkü onların varlığı her zaman fiilen varolan tikellere bağlıdır. Tümellerin varlığı, fertlerin varlığına ilineksel olsa da, bu onların tamamen arazi olduğu anlamını taşımaz. Bu demektir ki, bilfiil zihinde varlıkları sadece arazi olanlarla ortaya çıkar.
Üçüncü olarak Farabî meseleye, bilkuvvelik ve bilfiillik açısından da bakar. Farabi’ye göre her tikel fiili olarak varolmazdan önce varolma imkân ve kuvveliğine sahiptir. Onlarn bu imkânı ve kuvveliği her şeyden önce Yaratıcı Tanrı’nın zihninde vardır. Bu açıdan tikelleriin kemale ermelrinden, yani fiilen yaratımamalarından önce tümellerin durumuna benzer bir durumları söz konusudur. Bu durumda hem tümellerin zihinde var olmaları, hem de tikellerin gerek zihinde ve gerekse dış dünyada var olmaları, zorunlu değil mümkündür. Dolayısıyla ister bir metafizik, isterse bir mantık ve isterse bir dil sorunu olarak görülsünler, tümel ve tikel aslında biri diğerinin karşıtı ve zıddı olan kavramlar değillerdir.
Th. J. de Boer’ın da belirttiği gibi batılı Ortaçağ düşünürlerinden çok daha önce bir tümellerin varlıkla ilişkisini Farabî, 1- tümeler nesnelerden öncedir, “ante rem” , 2-tümeller nesnelerdedir “in re”, 3- tümeller nesnelerden sonradır, “post rem” gibi üç şekil olarak belirlemiştir. Farabî’nin bu üç şekille ilgili görüşlerini kısaca anlatmak biraz zor olmakla birlikte, söz konusu üç şekle bağlı olarak şu üç noktada özetlenebilir:
1-Farabî’nin Tanrı’sı fiil halde düşünen Tanrı’dır. Tanrı kendini düşünür; Farabî, Tanrı’nın kendisini düşünmesine İlk Mana (el-Ma’naü’l-Evvel) der. Aynı zamanda Tanrı, kendi zihninde oluşan ilk anlamları düşünür; Farabî buna da İkinci Mana (el-Ma’na es-Sânî) der. Böylece Farabi’ye göre Tanrı’nın zihninde yaratmak istediği varlıkların bilgisi hâsıl olur. Farabi’ye Tanrı’nın varlıklara ait bilgisi tümeldir. Böyle olunca tümeller, Tanrı’nın zihninde gerçekliklerine ve gerçek varlıklarına sahiptirler. Çünkü Tanrı, en gerçek varlıktır ve var olandır. Böylece Farabî’ ye göre tümeller, tikellerden bağımsız olarak vardırlar. Dolayısıyla bu açıdan, yani Tanrı’nın bilgisi açısından tümeller, tikellerden öncedirler. Farabi’ye göre Tanrı varlıkları tümellik esasına göre yarattığı için, tikelleler var olmalarında tümellere bağlıdırlar.
2-Aristo gibi Farabiî de tümellere duyular vasıtasıyla elde edilen soyutlamalar olarak bakar. İnsan zihninde soyutlamalar olarak oluşan tümeller, tümel olarak dış dünyada bağımsız varlıkları yoktur. Bunun için İbn Sînâ’nın adlandırmasıyla tümeller sadece zihinsel varlıktırlar (el-vücûdu’z-zihnî) ve sadece kavramlar olarak zihinsel varlığa sahiptirler. Bu durumda zihinsel de olsa var olabilmeleri için tümellerin tikellere ihtiyacı vardır. Bu anlamda tümeller, tikellerden sonradır. Farabî, konuyla ilgili şu hususa da vurgu yapar kavram olarak sadece zihinde tümeller bulunmaz; aynı şekilde kavram olarak zihinde tikeller de bulunur.
3- Farabi’ye göre her tikel, ait olduğu cinsin ve türün tümelliğini varlıksal olarak temsil eder, bu açıdan da tümeller tikellerde bulunuırlar. Böylece varlıkta tümel ve tikel beraber vardır.
A- Schmoelders ve S. Munk gibi İslam felsefesi üzerine çalışmalar yapmış olan modern dönemin oryantalistleri tümeller konusunda Farabî’yi adcı ve kavramcı gibi görmüşlerdir. Bu yanlış değerlendirme, kısmen o zaman Farabî’nin eserlerinin yeni neşirlerinin olmamasıyla açıklanabilir; kısmen de buna bağlı olarak konu hakkında söylenenlere sadece Farabî’nin bir veya iki eseri üzerinden yapılmış olmasıyla açıklanabilir. Başka önemli bir husus da, Farabî’nin hangi açıdan tümeller hakkında konuştuğunun da dikkate alınması gerekir; o, bazı ederlerinde özellikle tümellere bir mantık sorunu olarak bakar, oralarda Aristocudur; ancak bazı eserlerinde ise, tümellere bir metafizik ve dilsel mesele olarak bakar, bu tür eserlerinde tümellerin yukarıda anlattıklarımız gibi gerçekliğini kabul eder. Farabi’nin bu iki tür bakış açısını dikkate almazsak ve birlikte değerlendirmezsek, hatalı sonuçlara gidebiliriz. Farabî’nin tam bir gerçekçi (realist) olduğunu gösterir. Sırf bilgi kuramı için tümellerden bahseden Aristo, kavramcı ve adcı görülmezken, Farabî’nin görülmüş olması anlamsızdır.
Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, 12. yüzyılda batılılar, bir yandan Porphyrios’un Isagoge’uyla ve diğer yandan da başta Farabî olmak üzere Müslüman filizofların İsagocî adıyla Porphyrios’un söz konusu eserinin şerhi olarak veya özgün olarak yazdıklarını tanımaya başlayınca, bilindiği gibi tümellerkonusunya yoğun bir tartışma başlatmışlardır. Onlar için tümeller konusu sadece bir mantık ve metafizik konusu değildi; bu konu Hıristiyanlık inancı üçlemeyle de ilişkilendirilince bir teoloji konusu haline gelmişti. Konunun müspet ve menfi anlamda 15. yüzyıla başlarına kadar canlı tartışma konusu olmasının nedeni de budur. Bu tartışmalar, kavramcılık, adcılık ve gerçekçilik üç şekilde oluştu malum. Burada bunları anlatacak değiliz. Söylemek istediğimiz şey, Farabî’nin ve İbn Sînâ’ın batıdaki gerçekçiler üzerine etkilerinin olduğunu söylemektir. Örneğin Abelardus’un ( öl. 1142) tümellere bir dil sonunu olarak bakmasında Farabî etkisi göz ardı edilemez. Aynı şekilde Albertus Magnus (1206-1280) ve öğrencisi St. Thomas Aquinas’ın (1225-1274) gerçekçilik veya ılımlı gerçekçilik anlayışlarının oluşumunda da katkıları vardır.
Kaynakça
De Boer, T. J., The Philosophy in Islam, çev. R. Jones, New York 1967.
Farabî, Kitâbu’l-cem, thk. Muhammed. İsmail, Kahire 1907.
………, “Kitâbu kâtâğuriyâs”, al-Mantık inde’l-Fârâbî, nşr. R. el-Acem, Beyrut 1985. c. I.
………, Kitâbu’l-kıyâsi’s-sağir, çev. N. Rescher: Al-Fârâbî’s Short Commentary on Aristotle’s Prior Analytics, Pittsburg 1963.
………, Uyûn, Muhammed İsmail, Kahire 1907.
Hammond, Robert, The Philosophy of Alfarabi and Its Influence on Medieval Thought, New York 1947.
Munk, Salomon, Mélanges de Philosophie Juive et Arabe, Paris 1859.
Schmoelders, Augustus, Documenta Philosophiae Arabum, Bonnae 1834.

---------------------------
Robert Hammond, The Philosophy of Alfarabi and Its Influence on Medieval Thought, New York 1947, s. 5.
Porphyrios, “Îsâgûcî”, Mantıku Aristû içinde, çev. Ebû Usmân ed-Dımaşkî, nşr. A. Bedevi, Beyrut 1980, 1. 9-14.
Farabî, Kitâbu’l-cem, thk. M. İsmail, Kahire 1907, s. 8 .
Farabî, a.g.e., s. 9-10.
Farabî, “Kitâbu kâtâğuriyâs”, al-Mantık inde’l-Farabî, thk. R. Al-Acem, 1986. c. I, s. 89-93.
Farabî, Kitâbul-kıyâsi’s- sağir, çev. N. Rescher: Al-Fârâbî’s Short Commentary on Aristotle’s Prior Analytics, Pittsburg 1963, s. 114-118.
Farabî, Uyûn, Muhammed İsmail, Kahire 1907, s. 95.
Farabî, a.g.e., s. 94.
Farabî, a.g.e., s. 96
T. J. de Boer, The Philosophy in Islam, çev. R. Jones, New York 1967, s. 113.
Augustus Schmoelders, Documenta Philosophiae Arabum, Bonnae 1834.
Salomon Munk, Mélanges de Philosophie Juive et Arabe, Paris 1859.