Makale

İbn Sînâ'nın Ahlaka Ait Risalesi (Risale fi'l Birr ve'l-İsm)

İBN SÎNÂ’NIN AHLAKA AİT RİSALESİ
(Risale fi’l Birr ve’l-İsm)

Gürbüz DENİZ

Giriş

Ahlak; felsefi amelî ilimlerdendir. İnsanın yapıp etmelerini ve bu yapıp etmelerin nasıl meydana geldiği, hangi hedeflere yönelmesi gerektiği hakkında bize bilgi sunar. Ahlak ilmi, metafizik arka plana sahip olduğu gibi, yoğunlukla insanın tabiatı ve tecrübelerini de konu edinir. Böylece metafizik alana ait görüşlerin fizikî kanunlarla uygun olup olmadığını temellendirmeye çalışır. Metafizik arka planı olmayan bir ahlak ve ahlak görüşü, kanunlarla kuşatılmış bir hapishane gibidir.
Ahlak, İslamî literatürde, yaratılışın (insan tabiatının, hulk) huy olarak kendiliğinde (bilareviyye) tecelli etmesidir. Başlangıç; iradî ve şuurludur. Sonrası şuurun sürekli varlığını koruduğu bir hâldir. Nihayet insanın yaşadığı hâllerin onun neredeyse tabii hayatı hâline geldiği durumdur. Böylece yaratılışın insanî boyutu, huyun bireysel tezahürüyle, insan olmanın farklılığını diğer varlıklardan temyiz eder. Yani insani öz; ahlakla, bireyin inandığı değerler doğrultusunda kimlik olarak varoluş sahaSînâ çıkar. Allah’ın yarattığı insani öz, ahlaki olarak bir kimlik kazanmadığı sürece o kişi ahlaklı bir birey olarak kabul edilmez. Hatta Allah’ın verdiği yetenekleri fiiliyat alanına çıkarmadığı için birey uhrevi mesuliyetle de karşı karşıya gelmektedir.
Müslüman düşünce geleneğinde, yalnızca ahlaka özgü, ona odaklanmış eserler çok azdır. Bunların çoğunluğu da sunumunu yaptığımız bu risale gibi muhtasardır. Bu durum, İslamî düşünce geleneğinde Müslümanların ahlaka önem vermedikleri gibi bir eleştiriye sebep olmuştur. Bu iddianın doğru olmadığını düşünmekteyiz. Müslümanların ahlaka ilişkin tafsilatlı eserler yazmamalarının sebebi, Müslümanlar İslamî ilimlerin her hangi bir alanında eser yazarken bu ilmin ahlakla olan ilişkisine mutlaka değinmiş olmalarındandır. Özellikle tasavvufun tarikatlar yoluyla tezahür eden pratikleri, İslam ahlak felsefesinin her zaman odağı olmuştur. İnsanı anlama, onu tanıma, nefsin mahiyeti, ibadî ve gayri ibadî davranışların neliği ve hedefleri ilk akla gelen hususlardır. Ayrıca İslam fıkhı, başlı başına asgari düzeyde ahlakın ne olması gerektiğinin metinleriyle doludur. Hatta Kur’an’da geçen ahlaka ilişkin bir ayet vesilesiyle kimi müfessirler ciltleri dolduracak yorumlarda bulunmuşlardır. Doğrusu İslam’ın pratik hayata ilişkin emir ve yasakları, Müslümanın gündelik hayatını ilgilendirdiğinden, inanç, amel bütünlüğünü ve samimiyetini sağlamak için de ahlaka ve ahlakî değerlere büyük önem verilmektedir. Bu durum da ahlakın İslamî ilimlerin her bir kısmına konu olduğunu göstermektedir. Böylece Müslümanlara göre ahlak, hukuk en asgari sınır olmak üzere, insanın varoluşsal olarak insanî yeteneklerinin zirvesine kadar çıkmasıdır. Aynı zamanda Müslüman bireyin inandığı, kabul ettiği metafizikî (gaybî) inançlarının samimiyetinin sağlamasının yapılmasıdır. Bu hâliyle ahlak, toplumsal olmaktan çok bireysel bir tutum olarak belirginlik kazanmaktadır.
İbn Sinâ’nın ahlak anlayışına gelince, elimizdeki bilgiler doğrultusunda, onun ahlak anlayışının iki temel esasa dayandığını görmekteyiz:
Bunlardan birincisi, bireysel olarak her insanın tabii yeteneklerini teorik ve pratik aklının gereklerine göre fiil alanına çıkarmasıdır. Teorik ve pratik akıl; insanın zihnî ve biyolojik yapısıyla ilgilidir ve insanın tabii yapısı da iyi ve kötüyü yapmaya müsait bir tarzda yaratılmıştır.
İbn Sinâ’nın ahlak anlayışının ikinci esası, ahlaklı olmanın, aşırılıklara karşı (ifrat-tefrit) kişinin kendisini terbiye etmesi olarak belirmektedir. Yani “orta karar” davranışlarda bulunacak bir kişiliği oluşturmak ahlakîlikte aranan temel hedeftir.
Her bireyin tabii yetenekleri farklı olduğundan, her bir bireyin ahlakîlik derecesi de farklıdır. Bu sebeple İbn Sînâ’nın ahlak anlayışında kişinin zihnî kapasitesi ve biyolojik yapısı büyük öneme haizdir.
Ayrıca İbn Sinâ’ya göre, ahlaklı olmak bir gayeye matuf olmalıdır. Bu da ahirette yüce saadete ulaşma gayretidir. Saadet ise kişinin bu dünya hayatının zihinsel ve davranışsal çelişkilerinden, elden geldiğince, kurtulmasıdır. Zihinsel ve davranışsal çelişkiler de kişinin nefsinde ve fiillerindeki aşırılıkları izale etmesiyle mümkündür.
İbn Sinâ’nın ahlak anlayışının kaynağında Aristoteles’in ahlakî yaklaşımının etkilerinin varlığı genel bir kabuldür. Bunun yanında Kur’an-ı Kerim’deki “orta ümmet, ifrat ve tefritte olmama” gibi vahye özgü yaklaşımların İbn Sînâ’nın ahlak anlayışında yer aldığını da belirtmemiz gerekir.
Sunumunu yaptığımız İbn Sinâ’nın el-Birr ve’l-İsm adlı risalesi, onun eş-Şifa, İlâhiyat adlı eserinde bizzat ismi zikredilen risalesidir.
H. Bekir Karlığa’nın araştırmalarına göre bu risale, İbn Sinâ’nın neşri yapılmış olan Ahlak Risalesi’nin ikinci bölümüdür. Nitekim bu risalenin başlangıçtaki ilk cümlesi, bu cümleden önce bir metnin varlığına güçlü bir şekilde işaret etmektedir. Ancak bu risalenin mevcut el yazmalarının tamamı bu risaleyi müstakil bir eser olarak günümüze taşımıştır.
Sunumunu yaptığımız İbn Sinâ’nın, bu risalesi, (Mecmuatu’r-Resâil fi’l-Mantık ve Gayrihi lî İbn Sinâ içinde), Ayasofya No: 4829. da kayıtlı yazmanın 119 ile 122. varakları arasında bulunan yazma metindir. Varak 119a.dan başlar. Bu risale İbn Sînâ’nın sahih eserleri arasında sayılmaktadır. Gerek içeriği gerekse ele aldığı konu itibariyle bu çalışma, İbn Sînâ’nın ahlaka dair diğer anlatımlarıyla uygunluk arz etmektedir. Bu nedenle sahihliği konusunda kuşkuya yer yoktur. Eserin İbn Sînâ’ya aidiyeti konusunda George C. Anawati, Muellefâtu İbn Sînâ, Daru’l-Maarif bi Mısır, Kahire 1950, s. 305. Eser sıra no: 249.’a bakılması yeterli bilgiyi verecektir.
Eserin muhtelif kütüphanelerde farklı yazma nüshâları bulunmaktadır. Kullandığımız nüsha Ayasofya 4829 numarada kayıtlı olup iç sayfalarda yer alan numaralara göre 119-122 varaklar arasında yer almaktadır. Eserin iç kapağında başta “Mecmuatu’r-resail fi’l mantık ve gayrihi li İbn Sînâ” kaydı düşülmüştür. Sayfanın ortasında ise “Resâil-i İbn Sînâ fi ‘l mantık ve Gayrihi” kaydı yer almakta ve eserin içinde 40 kadar risalenin bulunduğu belirtilmektedir ki verilen bu bilgi doğrudur.
Eserin diğer kütüphanelerde bulunan yazma nüshâları için bkz: 1-Üçüncü Ahmet, 1584 (16), (Hicri 914), 17,5x10 cm (13x17), 21 satır, 11 kelime, Varak: 137-146 Adi talik hat. 2- Üçüncü Ahmet, 3447 (28), (Aşir), 33x22, 17 satır, 15 kelime, Varak: 192-198, Talik hat. 3-Hamidiye: 1448, 19 satır, 6,5 varak, Talik hat. 4-Köprülü: 1598 (Hicri 953), 34x18 cm, Varak: 284-298, Talik hat. 5-Nuru Osmaniye: 4894, 37 satır, Varak: 480-482, Nasih hat. 6-Yıldız hususi: 186, (Hicri 577), 24 satır, Varak: 67-74, Nasih hat. 7-İstanbul Üniversitesi: 1458 (Hicri 1242), 36x21,5 (25,5x11), 29 satır, 27 kelime, Varak: 112-116, Adi Talik hat.

RAHMAN RAHİM ALLAH’IN ADIYLA

Hangi fiiller dengeli (mütevassıt) fiillerdir?
İyi ahlâk sebebiyle dengeli (orta karar) fiiller ne zaman meydana gelirler? İyi ahlâk meydana geldikten sonra yapılan bu (dengeli) fiillerin devamı gerekir.
Ne zaman bu fiiller gerekenden fazla veya eksik olur? Eğer onlar (dengeli fiiller); kötü ahlâk sebebiyle, iyi ahlâk oluşmadan meydana gelirlerse, ahlâkla ilgili bu durum, güzel ahlâkın oluşumundan sonra bile olsalar (başlangıçta kötü ahlâk sebebiyle meydana gelmelerinden dolayı) giderilmeleri gerekir.
Bedenle ilgili hâller için sıhhatte de olduğu gibi (ahlak için de) aynı durum geçerlidir. Mesela; sıhhat bir bünyede varsa; korunmalı, (sıhhat) yoksa kazanılmalıdır. Sıhhati kazanma; dengeli beslenme, solunum (nefes), dinlenme ve tıp sanatınca benimsenen diğer birtakım araçlarla i’tidal üzere olmaktır. Bu zikredilenler dengeli bir biçimde, yani yeterli oranda alınırlarsa, olmayan sıhhati geri getirir, olanı ise korurlar.
Nitekim bedene sıhhat kazandıran veya (bedenin) sıhhatinin korumasını temin eden vasıtalarda itidal, takdir edilmelidir ki bedenin şu anda söz konusu ettiğimiz yaşıyla olduğu kadar, ona ait zamanlar, yani hayatın değişik evreleri ile de ilgilidir. Sözgelimi bir bedene, ona emsal olana normal ve orta karar addedilen bir durumdan daha fazlası gerekebilir. Bu yüzden, bir bedene kış mevsiminde sıcaklığını sağlayan ısı, aynı bedene yaz mevsimindeki itidaline (dengeli olması için) yardımcı olan ısı ile aynı değildir. (Kışın o sıcaklık normal iken, yazın normal görülmez.)
Fiillerde itidallilik (orta hâllilik) durumu da böyledir. (Fiiller de) zamana, mekâna, kimden ne amaçla, nerede sâdır olduğu gibi hususlar çerçevesinde değerlendirilir. Nitekim bir tabip, hararete meyilli bir bedenle karşılaştığında, o harareti (ateşi), hararetin karşıtı olan şeyle, soğukluk ile giderir. Eğer bedeni üşümeye (soğukluğa) daha meyyal görür ise, (onu tedavi için bu sefer de) harareti (sıcaklığı) kullanır. Bu sebeple, ne zaman kendimizde bir huyun, bir davranışın fazla ve abartılı olduğunu görürsek, onu eksiltip kısarak tedavi etmeliyiz. Ne zaman da (kendimizi) eksikliğe ve yetersizliğe eğilimli bulursak, o zaman da ortayı bulmak için, bir denge oluşana kadar, noksanlaştırma ve ziyadeleştirme cihetine gitmemiz gerekir.
Buradaki yön (yönlendirme); nefsi, kendisinde itiyat olarak gördüğümüz davranışların zıddı fiillere alıştırmaktır. Yani o nefsin -onda tespit ettiğimiz- itiyadı, aşırılık ise onu, fillerin zıddı olan fiillere alıştırmakla onarırız. Eğer kendisinde rastladığımız alışkanlık noksanlık niteliğine meylediyorsa, bu defa da onda fazlalık ve aşırılık itiyadı (orta hâlliliğini) oluşturmaya çalışırız. Böyle yapmaya, yani ne zaman nefsimizde herhangi bir yöne bir meyil görürsek onu aksi istikamete döndürmeye devam ederiz. Yine ne zaman nefsimizi fazlalığa ve aşırılığa meyyal görürsek, onu eksiklik noktasında, ne zaman da noksanlık tarafına eğimli bulursak, bu defa da fazlalık ve aşırılık cihetine çekeriz. Tam veya yaklaşık olarak ortayı buluncaya kadar bu durumumuzu sürdürürüz.
Şu husus iyice bilinmelidir ki, insanî nefislerin kendilerine özgü fiilleri, sadece ma’kulatı (aklın alanına dâhil meseleleri) idrak etmekten ibaret değildir. Aksine bedenle ortaklaşa (müşareke) yaptığı başka fiiller de vardır; ki o fiiller sebebiyle nefiste, “saadetler” (mutluluklar) meydana gelir. Nitekim eğer söz konusu fiiller, adalete tam manasıyla yönelmiş tarzda ise, bu, saadetlere vesile olur. Adaletin manası ise, birbiriyle zıt huylar (ahlâk) arasında nefsin orta hâlde olmasıdır. Yani, nefsin arzu ettiği ve arzu etmediği, gazaplandığı ve gazaplanmadığı, istediği ve istemediği hususlar arasında orta noktayı (dengeyi) yakalamasıdır.
Hulk (ahlâk, huy), natık nefsin (nefs-i natıka=ruh) bedene boyun eğmesi (bağlanması) sebebiyle, natık nefste meydana gelen bir durumdur. (Aslında) natık nefsin bedene bağlanması zordur. Çünkü nefs ile beden arasındaki ilişki, ikisi arasında etkileme (fiil) ve etkilenme (infiali) gerekli kılar. Beden, bedensel güçleriyle bazı işleri nefis ise aklî kuvvetleriyle bazı işleri gerekli kılmıştır ki, (bunların) çoğu birbirlerine zıt işlerdir. Bazen bir beden, (diğer) bedene yüklenir ve onu ezer, bazen de (nefs) bir bedene teslim olur ve teslim olduğu beden fiilini onun üzerinde icra eder. (Nefis), bedene teslim ola ola, bu süreklilikten dolayı nefiste, bedensel bir boyun eğme karakteri (iz’ânî hey’et) meydana gelir. Öyle ki, artık bu (aşamadan) sonra, daha önce nefse zor gelmeyen hususlar (fiiller), nefse zor gelmeye başlar. Yani daha önce nefis, bedenin bazı davranışlarını engellemede hiç zorlanmazken, artık (bedene tâbi olmasından dolayı bedene ait davranışları) engelleme işi nefse zor gelir. Ancak, eğer kendisinin o bedene karşı koyması süreklilik arz ederse, bu tavrı sebebiyle, nefiste galebe çalan bir haslet oluşur ve haslet sayesinde bedenin birtakım arzularına engel olabilmek için daha önce kolay olmadığı hâlde, (bu bedene karşı koyma) tavrından sonra (bedenin isteklerine karşı koyma) kolay olmaya başlar. Boyun eğme durumundan dolayı (iz’ânî hey’et’ten), ifrat ve tefrit şeklindeki iki yönden birine yönelik fiillerin sadır olması ortaya çıkar. Üstün ve istenen durum (isti’lâî hey’et) ise bahse konu olan eylemlerin itidalli bir biçimde icra edilmeleriyle oluşur. Nefsin; zatî kemâl açısından saadeti, onu kendisi için zarurî olan aklî âleme özgü kılmamız cihetiyle olacaktır. Yine onun saadeti, bedenle kendisi arasındaki üst statüde (konumda) bulunma hakkını ona veren alaka cihetinde olacaktır.
Gerekli olan husus; evvel emirde kemâli aramaktır. Bu da işlerin muhtelif varlıklara (el-mevcudatu’l-mufaraka) olan nisbeti tasavvur edilerek istenmelidir. Böylece mufarak hâle geçiş sırasında, en üstün kemâle erişmeye hazır ve kabiliyetli olunur. Yine gerekli olan diğer bir husus da, nefse bedenî bir hey’et ilişmesin diye tedbir almaktır. Bu ise söz konusu kuvveyi itidalli kullanmakla olur. Yani şehvet kuvvesini, iffet sîreti; gazabı ise şecaat sîreti doğrultusunda kullanmakla bu ahlâkı (tedbir) gerçekleştirmektir. İşte bu hâl üzere mufârık olan (bedenden ölümle ayrılan nefis), ebedî saadete ulaşır. Hiçbir zaman değişmeyecek bir güzellik hâli (heyet ü kemâl) onun tabiatı olur. Her ne kadar bedende (iken) bunun şuurunda olmasa bile, bunların tamamı, (nefsin) kendi zatında sûretlenmiştir. (Bu nedenle) hakiki meleke budur.
Bir başka ifadeyle, insanın mutluluğu (saadeti), nefsin ancak hayır amelî işlemesiyle, kendisini ıslah etmesiyle mümkündür. Bu da nefse iki zıt huy arasında dengede olma melekesinin kazandırılmasıyladır. Böylece anlaşılmaktadır ki; hayvanî kuvveler sindirilip boyunduruk altına alınmalı, natık kuvveler ise etkilenmeye ve daha üstün bir konum alıp etkilemeye (hey’etü intial ve’l-isti’la) hazır hâle getirilmeleri gerekir. Hayvanî kuvve güçlenir ve baskın bir hâl (isti’lâî meleke) arz etmeye başlarsa, nefsi natıkada zayıflama (iz’ânî hey’et) ve ona (bedene) ram olma (infi’âlî te’sir) durumu ortaya çıkar ki bu özellik; nefs-i natıkada kökleşir ve onu (nefsi natıkayı) beden lehine güçlü bir ilişki akışına götürür.
Dengeli ve itidalli olma melekesine (meleketu’l-mûtevassıda) gelince bununla kastedilen, bağımlılıktan beri olmaktır. Bu durum etkileyici bir konumda bulunmayı ve bu çerçevede bir hayatı çağrıştırdığından, nefsi natıkanın tabiatı bu yöndedir. Böylece nefs-i natıka beden cihetine değil, kendi tabiatına uygun davranışlarda bulunur. (Nefsi natıka) bedenle ittisali hâlinde meydana gelen bu melekeye sahiptir. Bedenden ayrılınca (mufârakat) içinde bulunduğu duruma uygun bir nispet yakınlığı üzere olur. Bu konuda söylenecek olanlar, yerinde zikredildi.
ÂDETLERİN YARARLARI KONUSU’(NDA BÖLÜM)
(Daha önce) ahiret saadetinin nefsin nuru sayesinde kazanıldığını belirtmiştik. Çünkü nefs -saadet oluşturucu sebeplere aykırı- bedensel özellikleri kazanmaktan bütünüyle imtina eder. O, saadet vesilelerine karşı olan her şeyden uzak (beri) durur. Bu uzak durma, ahlâk (huy) ve melekeler geliştirmekle kazanılır. Yoksa bu, nefsi; bedenden ve duyulardan alıkoyan fiiller ile olmaz; aksine nefse kendi madenini hatırlatmakla olur. Bu nedenle nefs, kendi zatına (zatî niteliklerine) çokça yönelmekle bedensel hâllerden etkilenmez. Çünkü fıtrat âdetinin dışındaki fiiller, bedene karşı nefse yardımcı olurlar. Dahası (bu durum) tekellüftür (zorlu bir işe girişmektir). Çünkü tekellüf, bedenden ve hayvanî kuvvelerden nefsi uzaklaştırır, (ayrıca onun) istirahat ve tembelliğe meyyal isteğini de yok eder. Ğarizi hararet (insanın doğuşunda olan tabii canlılık), hayvanî lezzetlere yönelik hedeflere ulaşmayı engeller, (iyi hususlarda) gayret göstermeyi sevdirerek inadı yok eder.
Böylece, bu tür eylemlerle mücadele içinde bulunan nefse, her daim Allah’ı, melekleri ve saadet yurdu olan ahireti hatırında bulundurması önerilir. Bunlar (inancı güçlendirici değerler) sayesinde nefste, bedenden rahatsız olma ve uzak durma melekesi yerleşir. Ayrıca, nefs üzerinde bedenî fiiller etkili olsa da, bu davranışlar nedeniyle nefste, bir tabiat ve meleke oluşmaz. Dahası, bedeni fiiller tamamıyla (min külli vechin) nefse boyun eğmiş olsalar dahi, yine de (bu fiiller) nefste bir heyet ve meleke etkisi yapmaz. İşte bu nedenle; hakkı ifade eden Allah (c.c.) şöyle buyurmuştur. “İyilikler, kötülükleri yok eder.” (Hud, 11/ 114)
Zikri geçen fiil, insanda süreklilik arz ederse, (insan) Hakk tarafına yönelir ve batıldan yüz çevirir. Böylece (nefs); bedenden ayrıldıktan sonraki (uhrevî) saadete ulaşmak hususunda güçlü bir isti’dad sahibi olur. Bu güzel fiilleri bir insan (özne), Allah’ın (bu fiilleri) farz kıldığına inanmadan yapsa ve her fiilinde Allah’ı hatırlamanın ve O’ndan başkasından (masiva) yüz çevirmenin gerekli olduğuna inansa, bu arınmadan büyük bir haz ve sevap alacağı açıktır. Bu böyle iken, (bir de) bahsedilen fiilleri, Peygamber’in Allah tarafından gönderildiğini, Allah katından farz ve gerekli hususları belirlediğini, O’nun tarafından (kullarına bazı) ibadetlerin farz kılındığını bilerek yaparsa acaba (bu insanın mutluluğu) nasıl olur? Abidler için ibadetlerin faydası, onların varlık sebebi ve aynı zamanda onların yararına olan sünnet ve şeriatın, onlarda sürekliliğini temin eder. Aynı şekilde onları ve arifleri de me’ad (diriliş) esnasında Allah’a yakınlaştıran hususlarda sabit kılar.
İnsana ait iyilikler (hayır) ve beşerî saadetler, ancak nefsin bedenî hazlardan uzaklaşmasıyla gerçekleşir. Böyle bir fiil, bir taraftan onu yapana güzel ahlâk kazandırır iken, diğer taraftan onu ulvî feyzleri almaya istidatlı bir hâle getirir ki bu istidatlar da, dua, zikir gibi araçlarla kazanılır. Ahlâk konusunda, daha önce, bu risâlede gerektiği kadar bahsetmiştik.
Şimdi, bu duaların, hakikatini ve karşılıklı duada bulunanların, duadan ne şekilde faydalanacaklarını açıklamamız gerekmektedir. Deriz ki dua, isteyenin ihtiyacı ve samimiyetiyle orantılı, söz konusu duaların kabulüyle birebir ilişkilidir. Böylesi bir (samimi) durum faydalı bir gayeye götürür. Nitekim yerinde de izah edildiği gibi, bu tutum, o kişide bir tasavvurun oluşmasını gerekli kılar. Bir işe müteveccih bu tasavvur, istenilenin meydana gelmesini gerektirecek tarzda genelde hayra yöneliktir. Bu yöneliş, dua ve tazarru’ (yakarış) sebebiyledir. İstenilenin meydana gelmesini sağlayacak böylesi bir durumu (tazarru’) tasavvur; ifade ve beyana medar hususları, düşünüp tasarlamaya benzer. Onların her biri aynı illetin cüzleridir. Bizden sadır olan dua, sadaka vb. fiillerimizin sebepleri de aynı illetten kaynaklanmaktadır.
Yerinde de temas edildiği üzere, bütün bunların esası (mebadiî); evvel emirde tabiat ve iradeye dayanır. Tabiatın esası ise orada, daha önce yok iken sonradan ortaya çıkan iradelere dayanır. Daha önce yok iken sonradan var olan her şeyin bir illeti vardır. Bu durumda, bize ait her iradenin bir illeti vardır. Bu iradenin illeti, nihayeti olmayan, müteselsil bir illet olmadığı gibi isteyenin (irade sahibinin) de tabiatı değildir. Aksi takdirde, tabiat var olduğu sürece iradenin gerekliliği (ve sürekliliği) söz konusu olurdu. Hâlbuki iradeler, yeryüzü ve semavî varlıklara nispet edilen ve sebepler ve onları gerektirici illetlerin (mucibat) ortaya çıkışıyla var olurlar. Böylece bu, iradenin zaruri olarak meydana gelişini gerekli kılar.
Bütün işler tahlil edildiğinde, o işlerin zorunluluğunun, Allah katında indirilen ilkelere (mebdelere) dayandığı, belli bir lûgat vasıtasıyla icra edildiği görülür. Çünkü ilk vaz edici ve esrarını açıp yayıcı (Basid) O’dur. Takdir, kazanın (icranın) tedricen yol verdiğidir. Sanki (takdir) ilk ilâhî emre ve kazaya nispet edilerek basit mahiyetteki birtakım işlerin bir araya gelmesini gerektirmektedir. Eğer insan, yeryüzündeki ve göklerdeki bütün hadiseleri, onların tabiatlarını bilme imkânına sahip olsaydı, gelecekte meydana geleceklerin keyfiyetini anlayabilirdi. Söylenene ek olarak; şunu da söyleyelim: Değerli nefs (nefs-i şerife); bir hayır talep ederek Allah’a dua ettiği zaman, melekler bu (isteği) öğrenir. Yine öğrenirler ki, duasıyla Allah’a yakaran o kişi, hâliyle (hey’et) ve kabiliyetiyle (Allah’tan talep ettiği) o mümkünün var olma tercihini hak ediyor. Dolayısıyla bu esnadaki tasavvurları maddî âlemdeki oluşumlar yahut doğru bir şekilde gerekli tedbirleri alma isteğinin tasavvuru takip eder. Ya da bunların aksine, güçlerde bir zaaf ve hezimet husule gelir. Ancak bunlar, duaların değil, belki dualara tekaddüm eden tasavvurlar sebebiyledir.
Şüphesiz ki, sadıkâne ve içtenlikle yapılan bir dua ve istek, bir kimseden sadır olunca o, dua edenden o işe yönelik bir oluş (fiil) meydana gelir. Veya istenilenle ilgili –peşinden birçok tasavvurun takip edeceği- bir tasavvur veya bunlara yönelik bir tercih ediş meydana gelir. Bu tasavvurların ilkeleri, onların varlık sahasına çıkmalarının sebebi olur. Burada, olan meydana geldiğinde (olduğunda), olması en uygun olana yönelik tasavvurlar söz konusudur. İşte himmet içeren (son) sebepler; varlığın varlık alanına çıkışını sağlayan (te’lif) sebeplerdir.
Ezcümle hidayet kavrayıcıdır. Her işte en doğru olan, iyiye ve doğruya en iyi götüren şey, O’nun yüce katında makuldür. Doğru yola götürücü feyze mazhar olunamadı ise bunun sebebi ona kabiliyeti olmayandadır. Zira tazarru (yakarış), nefse, ifade edildiğinde marifete yol açıcı nitelikteki feyze istidat geliştiren düşünce gibi, bu hidayeti tamamen kabule yönelik bir istidat kazandırır. Veya daha ziyade, bir istidatla söz konusu feyzin arzına elverişli sebeplere mahâl kılar. Böylece eğer başka bir engel yoksa olmayacaklar oluverir.
Melekler katında tasavvur olunan her şey, o kişinin yönelişi ile illâki hak ediş açısından, tercih sebebi olamaz. Zira bu tercih durumu, sıhhat gibi daima mevcuttu. Dolayısıyla, burada durumun, kabullenicideki istidada yakın bir fail sebep olması gerekir. İlkelerin çatışmaması sebebiyle aynı şekilde (birbirlerine) galebe çalmamaları da söz konusu olabilir. Zira çoğu zaman feyiz daha baskın çıkınca (hasta) afiyet bulabilir.
İnsanî nefisler, (kendi) bedenlerinde olduğu gibi, yakın sebeplere bağlantılı ve de onların maddî-unsurî tabiatlarıyla da ilgilidirler. Dolayısıyla insan tasavvurlarını yakınlaşma (ısınma), soğuma (uzaklaşma) ve bazı uzuvların zoruna giden gereksiz işler izler. İnsanın tabiatı sırf manevî şeylerden ibaret değildir ki tasavvuru sadece kendinde kalsın. O, kendini aşan, meseleye doğrudan müdahâle edip tasavvuru uygulamaya geçiren bir melekeye sahiptir. Bu gücü sebebiyle âlem için âdeta bir nefs gibi olur. Mizacı ve muhteviyatı açısından müessir olduğu gibi, saydığını toplama ilkesi yönünden de etkilidir. Veya onun maddesi bu niteliklerdir. Özellikle her ısıtılanın sıcak, her soğutulanın da soğuk olmadığını öğrendikten sonra (bu etkinliği güçlü olmaktadır.)
Bu sebeple bu kuvvete sahip bazı nefisler, başka cisimler (ecrâm) üzerinde –kendi bedeninin kendisinden etkilenmesi gibi- etki meydana getirecek şekilde, bir tesir yapmalarını inkâr etme. Özellikle, nefsî melekelerini güçlendirmiş, bedenî kuvvelerini de yenmiş ise (bu etki kaçınılmazdır). Yani, her türlü şehvanî ve maddî korkularını aşmış ise (o nefsin gücü çok yüksektir.)
Bazen bu kuvvet, aslî mizaç (fıtrî) olarak nefiste meydana gelebilir. Yani nefsanî bir karakter teşkil edecek şekilde nefsin şahsiyetinde bulunabilir. Bazen de (yukarıda ifade edildiği üzere) sonradan kazanılan bir mizaç sebebiyle olabilir. Bazen iyilerde (ebrar) görüldüğü gibi, bazen de aşırı zekâ sebebiyle nefsi âdeta (bedenden) mücerred kılacak bir nevi kesb sayesinde de meydana gelebilir. Bazen (her şeyden tecrid olup) tamamıyla Allah’a yönelmek, O’na yakarmak ve dua etmek suretiyle nefsi, bahsedilen kuvvetlere uygun bir kuvvete hazır ve kabiliyetli hâle getirebilir. Böylesi bir tutum, insanları zikri geçen kuvvete mütenasip bir güçle destekler hâle getirir ve bu durumdan faydalanır bir konuma çıkarır. Şayet dua ve duasının aynıyla kabulü olmasaydı, bu sonuçlar (o şahıs için) kolay olmazdı. Doğrusu, nazar (göz değmesi) de hemen hemen bu kabildendir. Veya nazarda mebde (ilke), hoşlanılan şeyde etki meydana getiren nefsanî bir hâldir.
FASIL (BÖLÜM)
Bedenin sıhhat ve hastalığı olduğu gibi, nefsin de sıhhat ve hastalığı vardır. Nefsin sıhhati, kendisinden hayrın ve güzel davranışların meydana geldiği hâllerdir (hey’at). (Nefsin) hastalığı ise kendisinden şerrin ve kötü fiillerin sadır olduğu durumlardır. Bedenin sıhhati, nefsin kendisiyle –olabilecek en mükemmel tarzda- tasarrufta bulunmasıdır. (Bedenin) hastalığı ise bunun (yani sıhhatinin) tersidir. Nefsin iyi hâlleri faziletler (fezâil), kötü hâlleri ise reziletler (rezâil) diye adlandırılır.
Bedenin tedavisini yapan kişi tabiptir. Nefsin tedavisini yapan kişi ise melik de denilen medenîdir. Şu var ki, medenî; medenî sanatla, melik ise mülkî sanatla nefisleri tedavi eder. Nefislere, şerlerin neler olduğunu, kısımlarını, onlara nelerin arız olduğunu, her bir kısma hangi noksanlıkların ve rezilliklerin ait olduğunu ve hangi nedenden dolayı arız olduğunu öğretir. Kötülük derecesini, (kötülüğün) izalesindeki yöntem keyfiyetini, sayesinde insanın hayırlı işler yaptığını nefsanî hâlleri ve faziletleri, (bunların) kaç (çeşit) olduklarını, bunları meleke hâline getirmedeki işlemin nasıl olduğunu, izale olmayacak tarzda, medenîlerde (şehirlilerde) muhafaza etmeye yönelik tedbir yöntemlerini de öğretir.
Nefsin beş bölümü vardır: Besleyen (ğaize), hisseden (hâssa), hayal eden hayal gücü (mütehayyile), ilham eden (rav’î), akleden (natık). Beslenme gücü; hazmetme, büyüme, üreme, çekme, tutma, ayırma ve itme güçlerinin toplamıdır. Bu nefis, meydana gelen kanı, vücuttaki organlara dağıtır ve böylelikle onların hayatiyetini sağlar. Hissî kuvvet, bilinen beş duyudan biri ile idrak olayını temin eder. Mütehayyile kuvveti, duyulardan doğrudan aldığı algıların (idrakin) resmini zihinde muhafaza etmeye, bunları yekdiğeriyle birleştirerek onlardan çeşitli terkipler oluşturmaya, bir kısmı doğru bir kısmı yanlış diye aralarında çeşitli ayırım ve tasniflerde bulunmaya yarayan kuvvettir. Bu durum (kuvvenin bu yeteneği); uyku (nevm) ve uyanıklık (yakaza) hâllerinin her ikisinde de geçerlidir. Uyarı (ilham) kuvvetine gelince; bu güç sayesinde canlılar bir şeye yönelir; bir şeye iştiyak duyar ya da ondan kaçmaya çalışır. Kısaca nefse arız olan gazap, rıza, korku, yöneliş, kasvet, rahmet, muhabbet, buğz, heva, şehvet gibi hususlar bu kuvvet sebebiyle ortaya çıkar. Natıka kuvveti ise kendisiyle insanın fiilde bulunduğu, sayesinde zevkin meydana geldiği, bilim ve sanatların varlık alanına çıktığı nefs mertebesidir. Öyle ki bu nefs sayesinde insan hangi fiilin iyi, hangisinin kötü olduğunu tefrik eder. Nefs-i natıka, amelî ve nazarî olmak üzere ikiye ayrılır. Nazarî, üzerinde tasarrufta bulunma ve onu bir hâlden başka bir hâle dönüştürme imkânımız olmayan mevcudatı bize tanıtır ve öğretir. Amelî olan ise üzerinde tasarruf imkânımız bulunan eşyayı ayırt etmeye ve onu bir hâlden diğerine dönüştürmeye imkân verir.
Faziletleri iki sınıfta mütalaa eder. Nutkî ve hulkî. Nutkî olanlar, bedenin ve aklın (natık) faziletleridir. Bu sebeple; hikmet, akıl, feraset, zekâ, güzel anlayış gibi özelliklere sahiptir. Hulkî olanlar ise; kazanma ve kabiliyetin sonuçlarıdır. İffet, cömertlik, şecaat ve adalet gibi (özellikler hulkî olanların sonucudur).
Aynı şekilde reziletler de (iki) kısma ayrılır. Hulkî rezilet ve faziletler, huydan neş’et eden fiillerin tekrarıyla kökleşirler. Eğer bu fiiller iyi ise, fazilet, şer iseler rezilet meydana gelir. Bir insanın tabiat olarak, fazilet veya rezilet fıtratı üzere (yaratılmış) olması mümkün değildir. Fakat (her insan) fazilet veya reziletten herhangi birine yönelmeye istidatlı olarak yaratılmıştır. Ve dolayısıyla ikisinden birine ait eylemleri yapması kolayına gelebilir. Böyle bir eylemde bulunması; onun fazilete yahut rezilete istidatlı olduğundan değil, bir eylemi âdet edinip sürekli tekrarlamakla ortaya çıkan bir hâl sebebiyledir. Ayniyle bu fazıl yahut rezil eylemler, nefse yerleşip orada kökleşen bu hâl dolayısıyla meydana gelirler. Anılan fiiller işte bu yolla âdet hâline gelip, fazilet veya rezilet adını alırlar. Birincisi dolayısıyla insan övülür yahut yerilir. Ancak diğeri için ne övülür ne de yerilir.
Tabiat olarak nutkî ve hulkî bütün faziletlere yahut reziletlere tam olarak istidatlı biri var olduktan sonra bu kişi bir veya birkaç fazilete yahut bir veya birkaç rezilete yatkınlık kazanabilir. Bu, sanatlara yönelik istidat hâline gelerek yerleşirse, olacak olanın en mükemmeli olur. İster hayır isterse şer olsun ondan bu durumun zail olması imkânsızlaşır.
Kim tabiatı icabı bütünüyle faziletlere yönelik olup, kendisinde bu itiyat kökleşmişse, bu insan fazilet yönünden en yüksek derecede (faik) olur. İnsanî faziletler tabakasından çıkar, ilâhî olarak adlandırılan, mertebelere erişir. Bunun aksine olarak karakteri gereği tümden reziletlere müteveccih olup, bu hâl kendisinde yerleşip alışkanlık olmuşsa, mutlak manada şerir olup, vahşi (sebu‘î) olarak adlandırılır. Birincisi melik olmaya elverişlidir. İkincisi ise bütün şehirlerden çıkarılır.
Tabiî istidatlar farklı kategorilerde değerlendirilir. Bunlardan bazısı izale edilmesi, artırılması, azaltılıp eksiltilmesi mümkün olanlardır ki âdet ismiyle anılırlar. Diğerleri ise yukarıda saydıklarımızın geçerli olmadığı ve fakat sabra ve kendine karşı nefsin zapturapt altına alınmasına imkân vermeyen tabiî istidatlardır.
Ahlâk da böyledir ve aynı sınıflandırmaya tabidir. Fazilet ehli (fazıl) ile kendini tutan (nefsine hâkim olan) arasında fark vardır. Bunlardan birincisi hayrı isteyerek yapar, ondan haz alır ve yaptığı bu hayır dolayısıyla asla bir sıkıntı ve pişmanlık yaşamaz. İkincisi ise hayrı istemeye istemeye yapar, ondan dolayı acı çeker, muzdarip olur, bu eyleminden asla lezzet almaz. İffetli ile nefsini zapturapt altında tutan da böyledir.
Ama ne var ki nefsini kontrol altında tutan, birçok işte ve şer ortamında fazilet ehlinin yerine geçer ve şehirlerden uzlete çekilir. Bunu ya insanların nefislerinde olması mümkün faziletleri tahsil için ya da nefislerini zapturapt altına almak için yaparlar. Şayet bu iki yoldan biriyle bu zahiren şer’î durumun şehirlerden izalesi mümkün olmazsa, bir insanı bir istidatla donanmış görmek de kabil olmaz. Sonra ona, bu istidada mütenasip fiillerin zıddını yapma imkânı da vermez. Tıpkı bununla aynı paralelde olan ahlâkta olduğu gibi.
Bu ikisinden birine sahip olan; muhâlefet etmeye ve bu istidat ve ahlâkın aksine eylemler yapmaya kadirdir. Fakat o faziletleri işlemeyi bir alışkanlık, bir âdet hâline getirmede zorlanır.
Faziletler, reziletler arasında orta bir konumda bulunurlar. Nitekim her fazilet iki rezilliğin ortasındadır. Sözgelimi, iffet taşkınlıkla haz alamama, cömertlik israfla cimrilik arasında orta noktadır. Kezâ mizahın orta noktası nüktedanlık olup, oyun eğlence ise ahlâksızlıkla sahtekârlığın ortasında yer alır. Tevazu kibir ve sevginin, hiçlikle keremin, böbürlenme ve kasılmayla sefahatin arasında; hilim aşırı öfkeyle hiçbir şeye kızmama arasında; hayâ arsızlıkla her şeyden çekinme arasında; tereddüt ve temkin katılıkla dalkavukluk arasındadır. Bu, “ortada olma hâli” ismen böyledir, kıyasen durum bunun tersine olup, izafe edildiği muhtelif şahıslara göre değişiklik gösterir. Keza eylem; kime, niçin, ne zaman, nerede yapıldığına göre de farklılık arz eder. Bunda durum bedenlerin yönetim (tedbir) ve tedavisindeki ahvale benzer. Gıda ve ilaçlarda orta noktanın belirleyici kaynağı tabip, fiillerde ve huylarda (ahlâk) ise nefs-i natıkın her iki cüzünden biri olan melikliktir ki, bununla nazarî ve amelî aklı kastediyorum, bu ikisinin kendilerine göre bir faslı farkları vardır. Nazarî’nin kapsamında nazarî akıl, ilim ve hikmet; amelînin içeriğinde ise amelî akıl, akıl yürütme, zihin, tutarlı görüş ve doğru zan bulunur. Nazarî akıl öyle bir kuvvedir ki doğası gereği kendisi sebebiyle nazarî ilimlerin temelini teşkil eden zorunlu tümel (küllî) önermelerin yakînî bilgisi elde edilir. Bu durum, kendisine ait bu temel öncüller olmadan da kuvve olarak var olabilir. Temel öncüller bulunduğu takdirde ise bilfiil akıl hâline dönüşür. Bilimsel istidlal noktasındaki istidadını güçlendirir.
İlim; mevcudatın varlığına ve onlardan her birinin ne ve nasıl olduğuna dair temel öncülleri tümel, zorunlu (zarurî), doğru önermelerden elde edilen burhanlar vasıtasıyla elde ederek nefiste yakînin oluşmasıdır.
Bu bilme tarzı iki sınıftır. Birincisi; bir şeyin varlığına ve varlık sebebine ait yakînî bilgi, ikincisi ise sebebine vakıf olmadan ve hakikatine dair bilgilenmeden sadece varlığına ilişkin yakînî bilgidir. Bu (ilim tanımı ve taksimi); bütün zamanlarda doğru ve geçerli olan bir tanımdır. Kimi zaman geçerli, kimi zaman geçersiz bir tanım değildir.
Hikmete gelince o, kendisiyle diğer varlıkların mevcudiyeti ve bir sebepler silsilesinin sonucu olan eşyanın yakın sebepleri ile uzak sebeplerinin ilmidir. Bu da eşyanın varlığını yakinen ve onun ne ve nasıl olduğunu bilmek demektir. Şayet (bu varlık) büyükse o, bu uzak eşyanın ve onun dışındaki yakın eşyanın varlığı bağlamında bir düzen dâhilinde tek bir varlığa dayanır. O da hakikatte Evvel, Hak ve Bir Allah’tır. Varlığı, başka bir şeyin varlığına bağlı değildir. Aksine o kendi ile kâimdir. Varlığı başkalarından faydalanmaktan beridir. Bir cisim olması veya bir cismin içinde bulunması muhaldir. Varlığı diğer varlıkların varlığının haricindedir (kıyas dışıdır). Mana ve öz itibariyle hiçbir vasıfta onlara benzemez. Vasıfta benzerliği sadece söz konusu vasfın manası ve mefhumu açısından asla değil ismi açısındandır.
Mümkün olan sadece O’nun Bir (Vahid)’liğidir. Hakikatte bir O’dur. Diğer varlıklar için birlik ifade eder. O yüzden her bir varlık türü için “tek”dir ve öyle adlandırır. O, Evvel Hak’tır, başkasına gerçeklik bahşeder; kendi hakikatiyle yetinir, başkalarının gerçekliğinden istifade etme durumunda değildir. O’nun kemalinden daha ziyade bir kemal tasavvur edilemez. Öte yandan O’nun varlığından başka daimî bir varlık, O’nun hakikatinden öte bir hakikat, O’nun birliğinden (vahdaniyetinden) daha kâmil bir birlik de mevcut değildir. Buradan diğer varlıkların varlık, hakikat, birlik gibi sıfatları ve diğer bazı zecrî nitelikleri O’ndan nasıl aldıkları bilinir.
Diğer taraftan bu (bu hikmet bilgisi) sayesinde tüm varlıkların mertebelerine vakıf olursun. Onlardan evvel olan, evsat (orta) olan, âhir olan vardır. Bu sonuncusunun (varlık düzeni içinde) kendine ait sebepleri bulunup, ondan başka hiçbir şeyin sebebi değildirler. Orta konumda olanlar ise kendilerinin üstünde bir sebebe sahiptirler. Anılan sebep, orta varlığın aşağı kademesinde bulunan varlıklara ait sebepler bütünüdür. El-Evvel ise altında bulunan evsat ve âhir tüm varlıkların tek sebebidir. Artık onun üzerinde herhangi bir üst sebep yoktur. Buradan âhirin nasıl evsata, evsatın nasıl birbirine ve nihaî olarak evvele terfi (terakki) edebildiği anlaşılır. Tedebbür, evvel olanın katında nasıl başlar, diğer varlıklar içindeki bir şeyde belli bir sırayı sonuna kadar izleyerek nasıl sona erer, bu öğrenilir. İşte hikmet denen şeyin hakikati de budur. Bu kavram için bu isim uygun görülmüştür. Çünkü onunla, herhangi bir sanatta hâzik olup, belli bir seviyeye ulaşanlar ve onunla ilgili özgün tavırlar geliştirebilenler hükema olarak tavsif edilir.
Amelî akıl öyle bir güçtür ki onunla insanda, başından birçok tecrübe geçmiş olması ve duyularla algılanan eşyayı çokça müşahede etmesi dolayısıyla, bazı ön kabuller (öncüller) oluşur. Söz konusu öncüller sayesinde insan, başkalarının yaptığı işlerin birinden etkilenme ve motive olmayı neyin gerektirdiğini keşfedebilir. Bu akıl, tecrübe var olmadığı sürece, bilkuvve akıl konumunda olur. Tecrübe hıfz olunmuş hâlde var olduğu takdirde bilfiil akıl hâline gelir. Bu bilfiil akıl, insan ömrünün hangi evresinde olursa olsun tecrübelerin artmasıyla ziyadelik kazanır.
Akletme (teakkul), güzel, yerli yerinde görüş inşa etme ve insanın kendi yararına yapacağı amellerde en uygun, en elverişli şeyleri bulup çıkarma (istinbat) gücüdür. İşin gerçeği; bu amellerde büyük bir hayır, üstün ve değerli bir gaye vardır ki o da saadettir. Yahut (amaç) saadet denilmesine yönelik bizlerde büyük bir azim bulunan bir şeye ulaşmaktır.
Keyyis (aklen hızlı intikal), en doğru ve en yararlı olanı güzel bir şekilde bulup çıkarma kudretidir. Öyle ki bu ameliyenin batınından büyük bir maslahat ortaya çıkacaktır. Bu fayda, servetten veya lezzetten veya keramet, haysiyet ve şereften daha hayırlıdır.
Hisse gelince o, en beliğ ve en güzel olanı güzelce istinbat etmek demektir. Böylelikle değersiz bir şeyi yapmak, onun içinde bulunan bir nitelik dolayısıyla küçük bir kârdan veya lezzetten daha hayırlı olacaktır. Nitekim bedenen hasta olanlar tatlı bir şeyi acı, acı bir şeyi tatlı hissederler. Yumuşağı sert, serti yumuşak olarak algılarlar. Bu onlardaki kendilerini yanıltan algı (his) bozukluğu sebebiyledir. Nefisleri hasta olanlar da böyledir. Onlar şerli ve noksan kimseler olup, şerli olanı hayırlı, hayırlı olanı şerli telakki ederler. Bu onların aklî dengelerinin bozuk olması sebebiyledir.
Fazıla (ahlâkî olana) gelince, itiyat olarak edindiği (hulkî) faziletler sayesinde özü itibariyle hayırlı gayelere müstehaktır. Onları kendine hedef edinir. Özü itibariyle şerli olan, gayelerden de uzak durur ve onları nefsî hastalığından naşi birer tezahür sayar.
Akletme çeşit çeşittir: Birincisi olmasını istediği şey hakkında görüşü güzel, aklî dengesi yerinde olmaktır. Onunla, istenene en kestirme yoldan (eblağ) ulaşılır, mükemmel hayata ulaşmada en doğru ve en sağlıklı yol da odur. Onunla hayırlı ve saadeti celbe elverişli olduğu için diğerkâmlık, izzet vb. insanî hayırlar temin edilir. İnsan bütün yapıp etmelerinde yaptığı işin durumuna göre az ya da çok akla ihtiyaç duyar. Bu akledişe gelince, cumhur onu akıl olarak adlandırmıştır. Bu güce sahip olan insana da âkil denir.
Doğru zan (tahmin, kanaat), insanın, ne zaman bir şey müşahede etse, görülen işin olmasını imkânsız kılıcı tesadüfî bir gerekçesinin olmasıdır. Aksine bir tutum, zihin berraklığını icap ettirir. O da çetrefilli ve çelişkili görüşler arasında muhtemel olan doğru hükme varabilme ve onları tashih edebilme kudretidir. Bu da görüşlerden sahih olana yönelik, iyi istinbatta bulunma hassasıdır. Öyleyse o, bir tür taakkuldur.
Güzel görüşlülük demek, insanın yapıp etmelerinde fazıl ve hayırlı, sözlerinde ve iradesinde sağlam, yalpalamasız ve doğru olması anlamına gelir. Bu hâl, insanı imrenilesi akıbetlere götürür. O aynı zamanda bir tür yöntem ve usûldür. Aklî dengesi yerinde olan, bu gücünü, meşhur rivâyetlere inanmanın gerçeklerini çıkarsamada kullanır. Belirtilen meşhur rivâyetler, ya herkes tarafından ya da ekseriyet tarafından nakledilir. Yahut da tecrübeler, müşahede ve yaşantının ürünüdür. Onu meşhurun ve adet olarak yerleşmişin aksine bir nitelik arz edip, aksine bir değerlendirmeye tabi tutulmasını gerekirken ve meşhur eden, yaşanan ömürdür.
Ahmaklık, bu sıfatı taşıyan kimseye, meşhur şeyler için kendinde mahfuz tecrübelerle, isteyip arzuladığı gayeler için, sahip olduğu aklî denge vasıtasıyla kusursuz tasavvurlarda bulunma imkânı tanır. Ancak bu şahıs, bu gayeye iletmeyecek olan bir şeyi (o gayeye) iletecek sanır. Çünkü onun zıddı bir istikamete götürecek vasıtayı ona götürecek telakki edebilir. Dolayısıyla bu özellikteki bir fiilin işlenmesi ve meşhur olması onun onda fayda görmesi esasına dayanır. Bu yüzden ahmak, bir şeye ilk baktığında, bakılanda akıllı hangi resmi görüyorsa onu görür. Maksadı sahihtir ve saygındır. Ancak bakışı onu anılan fiilin vukuundan sonra, belli şartlanmışlık içine düşürür.
Zekâ bir şey hakkında, süratle ve ihmal edilemeyecek bir zaman diliminde akıl yürütme (hads) demektir. İnsanlar bu nitelikte olanları hikmet ehli (hekim) diye adlandırırlar. Hikmet ise en üstün varlıkları en üstün bilgi ile bilmek demektir. Taakkul (yalnızca) insanî isimleri kavramakla sınırlı ise hikmet olarak adlandırılmamalıdır.
Hitabet, etkiye ve değerlendirmeye açık mümkün mevzulardan birinde güzel ve etkili bir biçimde ikna edici sözlerle iletişim kurma gücüdür. Fazıl kişi bu gücü hayırlı işlerde aşağılık (deni) ise kötü işlerde kullanır. Tahayyül ettirmenin güzelliği, iknanın güzelliğinden farklıdır. Güzel ve etkili bir ikna; dinleyicinin tasdik ettikten sonra bir şeyi kabullenip benimsemesi demektir. Tahayyül ettirmenin güzelliğiyle kastedilen, dinleyicinin canının muhayyel bir şeyi talebe yeltenmesi yahut ondan kaçınmasıdır. Bir şeye eğilim duymak yahut ondan nefret etmek, şayet onlarla ilgili bir tasdik vuku bulmamışsa, belki de o şey hakkında elde edilen bilgi, dinleyicinin tahayyülünün hilafına bir sonuç doğuracaktır.
Pek çok kimse düşünmeksizin, hayalen etkilenir, konuşur, sever yahut nefret eder. Bunun sebebi, ya kendilerinin birtakım işler hakkında bir fikirleri olmadığından yahut işlerinde onu (fikri) devre dışı bıraktıklarındandır. Büyülenmeler (eshar) bir şeyi hayal etme konusunda yegâne olmaları dolayısıyla ortaya çıkarlar. Büyülenmeler üçü övülen (mahmud), üçü yerilen (mezmum) olmak üzere altı kısımdır. Övülenlere gelince; birincisiyle kastedilen, eylemlerine ve fikirlerine bulaştığında bu nâtık gücün ıslahı olmaktadır. Saadet, ilâhî işleri ve hayırları düşünmek, güzel bir şekilde faziletli işleri tahayyül etmek, onları güzel ve çirkin göstermek, rezil davranışlar ve onları çirkin ve güzel göstermek gibi. İkinciyle kastedilen, bu gücü ıslah edip onu nefsin arızalarından uzaklaştırmaktır. Nefs, ondan rücu eder ve itidal noktasına varır. Nefsin gazabı ve diğer hâlleri (ise şudur): neşe, bağırma, safi keramet, ululuk ve bu özelliklerin sahiplerini onları şerli değil de, hayırlı işlerde kullanmaya yönlendirmek gibi.
Üçüyle kastedilen, zayıflık ve yumuşaklıktan kaynaklanan bozuklukları ıslah etmek ve onları düzeltmek amacıyla yapılan hayal ettirmedir. Yani şehvetler, seviyesiz lezzetler, nefs rikkati ve tembelliği, zahmet, korku, telaş, umutsuzluk, üzüntü, keder ve benzeri hususların sınırlandırılarak, itidale dönüşmesi ve şer olmayan, iyi olan meselelerle kullanılmaya iletilmesi hedeflenir.
Üç çeşit yerilmiş (eshar) ise, bu üç övülmüşün zıddıdır. Çünkü (övülmüşlerin) düzelttiğini bunlar, itidalden uzaklaştırıp, ifrata götürmekle bozmaktadırlar. Nağme ve musikî (ğınâ) türleri de şiire ve şiirin bölümlerine tâbidir. Üstelik (nağme ve musikî), şiirin etkisinden -konuların aktarılmasında- daha tesirlidir.
Risâle tamamlandı. Hamd, yalnızca Allah’a aittir. Efendimiz Muhammed’e ve onun güzide ve pâk âline salât olsun.