ÇAĞIMIZDA İBN SÎNÂ’YI ANLAMA SORUNU

Mehmet ULUKÜTÜK

Özet:
Bu makalede İbn Sînâ gibi İslam felsefesinin mümtaz şahsiyetlerinden birinin günümüzde nasıl anlaşılması gerektiğine yönelik ortaya konulan arayışlara ve değerlendirmelere ışık tutmaya çalışacağız. Bu minvalde çağımızda farklı meşreplere ve ilgilere sahip İslam felsefesi üzerine çalışan araştırmacıların birbirinden farklı İbn Sînâ tasavvurlarına yönelik bir resim sunulmaya çalışılacaktır. Ortaya koymaya çalışacağımız bu resimde İbn Sînâ ile ilgili en çok tartışılan noktalar ve bu tartışmaların neden olduğu söylem farklılıkları tespit edilecektir. Bu sayede çağımızda hem düşünce geleneğimizi hem de bu geleneğin çığır açan şahsiyetlerinden olan İbn Sînâ’yı nasıl anlamamız gerektiği noktasında geleneğimizin terminolojik ve metodolojik bütünlüğü içinde bir tasavvur geliştirmeye çalışacağız.

Anahtar Kelimeler: İbn Sinâ, Meşrîk, Mistik, Aklî.

The Problem of Understanding Avicenna in Our Age
Abstract:
In this article, we will try to shed light into the pursuits and assetments on comprehending and construing one of the distinguished person of Islamıc Philosophy, Avicenna in contemporary times. And regarding this, we seek to give a general picture for the various Avicenna concepts which are made by different Islamic philosophy researchers having different dispositions and interests. And in this picture, what we will try to determine is the most diccussed points related with Avicenna and the discourse variations resulting from these discussions. Therefore-within our tradition’s entirety of the terminology and metodology- we will endeavour to make a envisagement for understanding Avicenna who is one of the groundbreaking person in our philosophy tradition.

Key Words: Avicenna, Orient, Mystical, Reasonable.


Giriş
Modern dönemlerde düşünce mirasımızı ve düşünce mirasımızın iz bırakmış, önemli şahsiyetlerini bugün nasıl anlayabiliriz? Kendileriyle aramıza ciddi zaman dilimleri girmiş düşünürleri ‘şimdi’, ‘burada’ anlayabilmemizin nesnel imkânlarından söz edebilir miyiz? Eğer nesnel ve mutlak anlamadan söz etmemiz mümkün değilse o halde, öznelliğimizin sınırsızlığından bahsedebilir miyiz? Geçmişteki/gelenekteki bir düşünürü bugün anlamamız, saf öznel bilincimizin de ötesinde içinde yaşadığımız çağın bazı anlama/yorumlama kategorileri etrafında mı gerçekleşmektedir? Bu sorular listesini daha da uzatabiliriz, ancak modern zamanlarla birlikte ortada geçmişimizi, geleneğimizi anlama ve anlamlandırma sorunumuzun varlığını göstermesi açısından bu sorular önem arz etmektedir.
Çalışmamızda bu soruları İbn Sînâ (ö. 428/1037) bağlamında soracak ve onun çağımız düşünürlerince nasıl anlaşıldığına dair bir resmi sunulmaya çalışılacak, yeri geldikçe bazı problemlere işaret edilerek belki daha sahih bir anlama imkânının varlığı araştırılacaktır. Bu bağlamda öncelikle İsmail Kara’nın İbn Sinâ araştırmalarının arkasındaki itici etkilerine yönelik soruşturmaları ele aldığımız konu bakımından önem taşımaktadır:

“Teorik tartışmalardan ziyade pratik ve âcil arayışların öne çıktığı XIX. asır sonları ile XX. asır başlarında, İslam dünyasında niçin İslam felsefesinin kurucu isimlerinden biri olarak İbn Sînâ yeniden ve farklı kisvelere bürünmüş olarak gündeme geliyor? (…) İbn Sînâ ne dediği, neyin peşinde olduğu ve tarihte ve bugün dediklerinin nasıl anlaşıldığı / nasıl anlaşılması gerektiği önemsenen bir filozof olarak mı gündeme geliyor yoksa bir sembol isim fonksiyonu mu icra ediyor? Her iki hususa işaret eden metinlere, işaretlere sahipsek eğer önceliğin hangi tarafta olduğunu araştırmak bizi anlamlı bazı neticelere götürür mü? Bu dönüş ve müracaatlar İslam ilim ve kültür tarihi içinde devam edegelen felsefî, ilmî, fikrî süreçlerin beklenebilir bir uzantısı mıdır yoksa modernleşme dönemine has başkaca sebeplerden mi kaynaklanmaktadır? Varsa eğer modernleşme dönemine has bu sebepler nelerdir?”

Kara’nın da işaret ettiği bu sorular bugün İbn Sinâ algılayışımızın da arkasındaki saiklere ciddi göndermelerde bulunmaktadır. Gerçekten de modern dönemlerle birlikte İslam felsefesinin kurucu şahsiyetleri, ya anakronik bir biçimde içinde bulundukları tarihsellikten kopartılarak bugünün can yakıcı kaygıları bağlamında ele alınmaya ve yorumlanmaya ya da geçmişi/tarihî gelişimi bugünün kavramlarını verecek biçimde düzenlenmeye (bu durum sosyal bilimler felsefesinde vigizm olarak tanımlanır) çalışılmaktadır. Bizim bu çalışmada bazı örneklerini vereceğimiz İbn Sinâ yorumcularının da kendi dönemlerine has bazı kaygıları ve öncelikleri vardır. Görebildiğimiz kadarıyla bugün dünyanın değişik coğrafyalarında İbn Sinâ yorumcuları arasında tartışılan konular genel olarak şöyle sıralanabilir:
a. İbn Sinâ felsefesi ‘mistik’ bir boyut ya da unsur içermekte midir? (Henry Corbin-Seyyid Hüseyin Nasr)
b. İbn Sinâ’nın Aristocu felsefesi yanı sıra mistik bir felsefesi de var mıdır? (Carlo Alfanso Nallino)
c. İbn Sinâ’nın felsefesi son tahlilde rasyonel midir yoksa mistik midir? (Muhammed Âbid Câbirî-Dimitri Gutas-Mübahat Türker Küyel- Shams Inatî- İlhan Kutluer)
d. İbn Sinâ felsefesinde ‘meşrik’ ne anlama gelir? ( Câbirî-Gutas-Corbin-Nasr)
Görüleceği üzere bu soruların arka planında aslında çağımızın modern aydınlanma ve rasyonalite ruhunun yadsınamazmaz izleri vardır. İbn Sînâ ise gerek kişiliği gerekse de kurduğu felsefî sistemin çok yönlülüğü açısından ‘önceden kurgulanmış’ bir tek sistemin içine kolaylıkla dâhil edilememekte, bu durum ise onu üzerinde derin fikir ayrılıklarının vuku bulduğu bir düşünür kılmaktadır.
İbn Sinâ üzerine yapılmış çalışmalarda genelde onun felsefesinin üç temel özelliği üzerine durulur.
a. İbn Sînâ kendisinden önceki İslam felsefesinin iki hâkim anlayışını, yani Plotinus ve Proklus’un temel metinleriyle birlikte Kindî çevresinin Yeni-Eflatunculuğunu ve Fârâbî (ö.339/950) okulunun, yani Bağdat Meşşâileri’nin Aristotelesçiliğini felsefî açıdan dinamik, teorik açıdan ise ikna edici bir sistemde büyük bir ustalıkla bir araya getirmiştir.
b. O, nübüvvetin mahiyeti, ölüm sonrası hayat, fıkıh ve ibadetler gibi İslam toplumunun bütün entelektüel ilgilerini kendi felsefî sistemine dâhil ederek söz konusu meseleleri bu sistemin kavramlarıyla ele almıştır. Bu anlamda İbn Sinâ, hem V./XI. yüzyıldaki İslam toplumunun ilgileriyle bağlantılı hem de sistem olarak ikna edici ve dört başı mamur bir felsefe ortaya koymuştur. Böylece İbn Sinâ’nın kendinden öncekilere nispetle felsefenin alanını dinî olguları da içerecek şekilde genişlettiği ve bu amacı, sürekli bir felsefî gayret ve yoğunlukla gerçekleştirdiği görülmektedir.
c. Onun şerh edici ve açıklayıcı kitaplarında kullandığı dil, teknik bir dil olup ne Fârâbî’ninki gibi ağdalı ne de Yunancadan yapılan tercümelerde olduğu gibi kaba ve kurudur. Ayrıca o, eserleri daha cazip hale getiren farklı yazım üslûpları denemiştir ki bunlardan biri de edebî üslûptur. Modern bir tabirle, İbn Sinâ’nın kullandığı ifade tarzlarının, toplumdaki entelektüel söylemin ihtiyaçlarıyla tamamen uyum içinde olduğu söylenebilir.
Karşımızda birbirinden farklı söylem ve ifade tarzına sahip, aklî ve naklî ilimlerde önemli mesafeler kat etmiş olan çok yönlü bir düşünür vardır. Şimdi İbn Sinâ ile ilgili ortaya konulan bu genel manzara, tek tek İbn Sinâ yorumcularının neden birbirinden farklı tasavvurlar geliştirdiğini de anlamamız noktasında önemli ipuçları sunmaktadır.

Çağımızda İbn Sîna Tasavvurları
Bu bağlamda çağımızda farklı İbn Sinâ tasavvurlarını tasvir etmek gerekmektedir. Mesela Faslı düşünür Muhammed Âbid Câbirî (1936-2010), Aristocu burhâna dayalı felsefe ideallerinden sapmakla ve felsefeye mistik unsurlar katmakla itham ettiği İbn Sînâ’nın Harran-Fars Yeni Eflatunculuğu’nun ekseninde bir Meşrikî hikmet projesi geliştirmeye çalıştığını ileri sürmektedir. Fârâbî’nin rasyonel tutumuna mukabil İbn Sînâ söz konusu Harran-Fars ekseninde felsefeye mistik bir yöneliş kazandırmıştır. Bu tutumu kendisini aslında yakından izlemek istediği Fârâbî’nin, özünde rasyonel olan felsefî tutumundan koparmış ve yine onun felsefesine bulunduğu bilinçli müdahalelerle “Meşrikî” dediği fakat aslında İşrâkî karakterli bir felsefe projesi geliştirmeye yöneltmiştir. Câbirî’ye göre, İbn Sînâcı Meşrikî felsefe hezimete uğratılmış, ancak hâlâ canlı, süreklilik ve üstünlük fikriyle benliğine dönmeyi öngören Fars ulusal bilincinin tecellîlerinden biri olmaya devam etmektedir. Böylece İbn Rüşd’ün Doğulu pagan doktrinlere atfen değerlendirdiği İbn Sînâcı Meşrikî felsefe, Câbirî’nin İbn Rüşd’ü eksene alan “Mağribî” felsefe projesinde kadim Fars ulusal bilincinin bir yansıması şeklinde yorumlanmış olmaktadır.
İbn Sinâ gibi bir filozofu “gnostisizm” ithamıyla İslam’dan ziyade ilhad ile alakalı bir çerçevede değerlendiren; bunu yaparken de Ortaçağdaki dış kültürlerden intikal etmiş ‘el-ulûmu’d-dahîle’yi veya onlarla uğraşanları dışlayıcı, düşman addedici tipik narsist tavrın bir tezahürünü sergileyen, ancak kendi içinde bulundukları fikrî geleneklerin bu ‘yabancı ilimler’e neler borçlu olduğunu bir türlü kabullenmek istemeyen yaklaşım sahipleri İslâm felsefi tefekkürünü pek kolayca mahkûm etme eğilimindedir. Meselâ İbn Sinâ’ya dair bir başka yorum şöyledir: “Onun görüşleri, batıni (Neşşar’ın “gnostik”inin yerini almışa benziyor bu itham) fikirlerden etkilenmiştir ve zındıkçadır. İster Şii ister “ilhadi” olsun Bâtıniler, toplumlarının inançlarını “ilhad temelli” Yunan kültürüyle uzlaştırmaya çalışan tiplerdir”. Bâtınilik-felsefe ilişkilerinin İslâm düşünce tarihinin çok ilginç konuları arasında olduğu doğrudur. Ancak bu konuya dair tespitlerin tüm felsefî faaliyeti Bâtınîlik akımına irca etme şeklini alması durumunda tarih kötü bir avukat olmaya başlar. Şimdilik şu kadarı söylenebilir ki, Batıniyye ile fikri mücadeleye giren kelamcı düşünürlerin, Bâtınîlerin -silahlı propaganda faaliyetlerinin yanı sıra- fikrî propagandalarına malzeme yapılan felsefî mirasa ilhadî nazarıyla bakması tabiî idi ve belki de felsefenin itibarının yahut filozofların ilmî otoritesinin yıkılmasıyla Bâtîniyye’nin de yıkılacağı umuluyordu.
Dimitri Gutas’a göre İslam felsefesinin altın çağı olan İbn Sînâ sonrasındaki üç yüzyıl boyunca etkisini gösteren İbn Sînâcılığın ana çizgisi, buna ilaveten İbn Sînâcılığın Osmanlılar döneminde Anadolu’daki tezahürleri hemen hemen hiç çalışılmamıştır. Gutas bu duruma örnek olarak Oliver Leaman ve Seyyid Hüseyin Nasr’ın editörlüğünde yayınlanan History of Islamic Philosophy adlı eserdeki eksikliği gösterir. Buna ilaveten Macit Fahri, İbn Sînâ’nın birinci kuşak öğrencilerine bir paragraflık yer ayırmıştır; H. Corbin, İbn Sînâ’yı doğrudan izleyen “mükemmel şakirtlerinden” bahsetse de ona göre İbn Sînâ’nın asıl halefi Sühreverdî olduğundan, ilk kuşak talebelerinden sadece ikisinin ismini vermekle yetinir;
“Genel doktrin açısından şunu söyleyebiliriz ki; Fârâbî, İbn Sinâ, İhvân-ı Safâ ve İsmâîlîleri bir araya getiren aynı yönelişle karşı karşıyayız: Dini felsefeye, felsefeyi dine sokmak. Hem de feyz nazariyesini Harranlılara özgü bir biçimde yorumlama temeline dayanarak bunu yapmak.”
Câbirî, özellikle İbn Sînâ’yı suçlayarak, onu İslam düşüncesindeki bütün gayrı ma’kul düşüncenin baş sorumlusu olarak göstermiştir. Ona göre İbn Sinâ, kasıtlı yahut kasıtsız, İslam düşüncesinde hurafeye eğilimli karanlık gaybî fikrin en büyük öğreticisi olup, astroloji, sihir, tılsım, muska ve ölülerle temasa geçmek gibi irrasyonalizmin bütün çeşitlerini ilim haline getirmiştir. Bu hurafe ve irrasyonel ilimler, onun sahte Aristo boyasıyla bilimsel ve felsefî doğal yerini bulmuştur, ancak bundan daha tehlikelisi, Arap düşüncesini Ortaçağ boyunca karanlık yöne çevirmesi, akıl dışı bilimleri Kur’an ayetlerini te’vil ederken kullanmasıdır. İbn Sinâ, tabiat ötesi hallerden bahseden ayetleri öyle karanlık bir ruhânîyetçi anlayışla yorumlamıştır ki; Arapların İslam öncesi dönemde sahip oldukları ‘ahmak gerçeklik’ten daha geri bir duruma düşmekten kurtulamamıştır. Câbirî’ye göre İbn Sînâ burada bir tabip olarak büyüklüğüne ve mantıktaki onca eserine rağmen Câhız’ın ve onun Mu’tezilî meslektaşlarının alay ettiği, hatta pek çok Eş’arî’nin rahatsız olduğu ‘garip bir aklîlîği’ savunuyor görünmektedir. Dolayısıyla Câbirî’ye göre “felsefeye ve İslam akılcılığına indirilen gerçek darbe, Tehâfütü’l-Felâsife kitabını yazdığı için Gazzâlî’den gelmemiş, İslam’ın en büyük filozofu sayılan büyük üstad İbn Sînâ’dan gelmiştir”.
Câbirî’nin nazarında İbn Sînâ felsefesinin felsefeye ve İslam akılcılığına indirilen bir darbe olarak yorumlanmasının arkasında nasıl bir saik olabilir? Dahası çağımızın pek çok İbn Sînâ yorumcusu neden İbn Sînâ felsefesindeki, gayr-i aklîlik ve irfânî (mistik) yaklaşım üzerinde bu kadar tartışıyorlar? Bu sorunun cevabı hiç kuşkusuz İbn Sînâ felsefesinin, makalemizin girişinde de bahsettiğimiz üzere, çok yönlü söyleme ve perspektife sahip olmasıdır. Ancak çağımız İbn Sînâ yorumcuların zihinlerinin arka planında modern bilimin ve düşüncenin saf rasyonellik arayışlarının olduğunu ifade etmek zorundayız. Saf rasyonellik bağlamında düşündüğümüzde mesela İbn Sînâ’nın şu ifadelerinin önemli tartışmalara yol açması nedensiz değildir.
“Arifler, himmetlerde, düşüncelerinde farklılaşmalarına göre farklılaşabilirler. Düşüncelerde farklılaşmaları, değerlendirme etkenlerinin farklılaşması hükmüne göre olur. Bazen arif için sefalet içinde olmak ile refah içinde olmak eşit gelebilir, hatta sefaleti tercih edebilir. Aynı şekilde, bazen arif için kötü koku ile hoş koku eşit hale gelebilir, hatta kötüyü tercih edebilir. Bu durum, aklına gelen düşünce Hakk’ın dışındaki her şeyi küçümsemek olduğunda böyledir. Bazen ise, ziynete koşar ve her cinsten o cinsin en iyisini sever, ham ve düşüğünden hoşlanmaz. Bu ise, görünen hallerin sohbetinden alışkanlığı üzere yaptığı değerlendirme sırasında olur. Binaenaleyh bu durumda arif, her şeyde ona bürünür. Çünkü o ilk inayetten çok paylamış, hevasıyla odaklandığı şey kabilinden olmaya daha yakındır. Bu durum, bazen ariflerde farklılaşırken bazen ise bir arifte iki vakte göre farklılaşır.

İbn Sinâ büyük bir incelikle, ariflerin düşüncelerinde farklılaşmalarına göre farklılaşabileceklerine işaret etmektedir. Bu farklılaşmanın adının mistisizm ya da rasyonalizm olmasının bir önemi yoktur. Bu farklılık içinde her ikisine yer olması, arifin kemalinden ileri gelir.
“Senin zeki olman ve sıradan insanlardan beri olmanın, her şeyi inkâr ederek karşı koyman olmasından kaçın! Böyle bir tavır, hafif meşreplik ve acizliktir. Açıklığı henüz senin için belli olmayan bir şeyi yalanlamandaki ihlalin elinde herhangi bir delil bulunmayan şeyi doğrulamandaki ihlalinden farklı bir şey değildir. Aksine senin, imkânsızlığına kesin bir kanıt bulmadığın sürece kulak verdiğin şeyi yadırgamak seni rahatsız etse bile, “durup düşünme’ (tevakkuf) ipine sarılman gerekir. Dolayısıyla senin için doğrusu, buna benzer şeylere, kesin kanıtı kurulu olan tard etmediği sürece, imkân’ dairesinde serbestlik vermendir.”

Şu halde rahatlıkla ifade edebiliriz ki İbn Sînâ ne mistisizmi ne de rasyonaliteyi birbirinin alternatifi olarak görmüştür. Bunların ikisi olsa olsa, birbirinin tamamlayıcısı olabilir. Kuşkusuz buradaki mistisizmin, en azından İbn Sînâ için bir kurum olarak tasavvufla bağlantısı yoktur.
Aslında bu anlamda bir İbn Sînâ yorumunu daha yakından anlayabilmek için moderm zamanlarda “aklın”, yükselen bir değer ve anahtar bir kavram haline gelme sürecine bakmak gerekir. Rönesans, Reform gibi süreçlerin ardından aydınlanma düşüncesinin insan merkezli evren anlayışı, insanın başat enstrümanı olan aklı ön plana çıkardı. Aslında bu akıl, tanrısal yol göstericiliği bir reşit olmama durumu şeklinde algılayarak , sürekli insanî imkânlara gönderme yapmakta ve bir anlamda dinden ve insana bulaşmış dogmalardan bir özgürlük alanı şeklinde tanımlamaktaydı. Batı dünyasında bilhassa XVIII. yüzyıldan itibaren görünen ve onun yükselişine eşlik eden paradigmal dönüşüm, İslam dünyasının, özelde Osmanlı’nın sosyal, kültürel, ekonomik vb. alanlarında yaşadığı irtifa kaybı, Aydınlanma düşüncesi ve onun anahtar kavramlarının Müslüman dünya içinde tartışılması ve ardından belirli oranda içselleştirilmesini beraberinde getirdi. Artık “Batı’nın ilerlemişliği” karşısında kendisini “geri” olarak antagonizmik bir biçimde konumlandıran Müslüman dünya için “akıl” ve onun lazım-ı gayr-ı müfariği felsefe ve düşünce kendine bakış ve algılayışta temel belirleyiciler haline gelmiştir. Tabii ki bu, belli bir kültür ve sosyaliteden beslenen Batı aklıydı. Fakat aydınlanmacı bakış açısı, aklın işleyişinde evrensel yasaların bulunduğunu vazederken, aslında Batı aklını evrenselleştirmenin yollarını döşemekteydi. Pratikte bu, Batı dışı bütün toplumların Batı’nın geçirdiği safhaları takip edeceği/etmesi gerektiği şeklindeki bir “modernizm” olarak somutlaşmaktaydı.
Bu anlamda İbn Sînâ’nın en büyük hatasının gnostisizme bulaşmış olması, onun İslam düşüncesindeki rasyonel gelenekten bir kopuş olarak yorumlanması ve İslam düşüncesinin gerilemesinde en büyük katkı sahibi olan gnostik-ruhcu eğilimi destekleyen, okutan, kesin bir öğreti haline getiren kişi görülmesi, İslam düşüncesinin Mu’tezile ile başlayıp Fârâbî ile zirvesine çıkan açık rasyonelliğini bırakarak ölümcül karanlık bir irrasyonelliğe yüzünü çevirmesinde kuşkusuz en büyük vebâl de ona atfedilmemesinin arka planında böylesi bir zihniyet yatmaktadır.
Öyle anlaşılıyor ki Câbirî için, İbn Sînâ, biri Arap-İslam kültüründeki kemiyet artışını, üslubunun akıcılığını ve düşünüş tarzındaki berraklığını temsil eden; diğeri de kendine ve başkalarının ona atfettiği yetkinlik ve biricikliğe rağmen onu, bu kültürdeki donuklaşıp çökme merhalesinin bizzat başlatıcısı yerine koyan kişi olmak üzere iki ayrı yüze sahiptir. Yine ona göre İbn Sînâ’nın kendisi bu ikinci yüzünü tercih ettiğini defalarca belirtecektir. Böylece Kindî ve Fârâbî gibi düşünürlerce başlatılan evrensel aklı merkezileştirme projesi İbn Sînâ’nın Meşrikî felsefe projesi nedeniyle öldürücü bir irrasyonelliğe terkedilmiştir. Bu konuda Gazzâlî ve Sühreverdî de İbn Sînâ’yı izlemişlerdir:
“Kitaplarının çokluğu, düşünüş biçiminin netliği, üslûbunun parlaklığı ve felsefî-ilmî iddialarının çeşitliliği ile Arap-İslam kültürünün nicelik bakımından zirvesini temsil ederken, bizzat kendisi ve başkaları tarafından zatına atfedilen dehâ ve yüceliğe rağmen donukluk ve çöküş merhalesinin hakiki mimarı da odur. Bize göre diğerlerinden daha mühim olan bu yön itibariyle İbn Sînâ, zannedildiği gibi İslam rasyonalizminin zirve noktaSînâ varmış biri gibi gözükmüyor. Aksine, mevhum bir rasyonalizm örtüsü altında, Arap-İslam düşüncesinde derin ve samimi bir irrasyonalizmin temellendirilmesi için çalışmış ve eserlerini bunun için yığmış birisidir. İslam geleneğinde yanlış olarak bilindiği gibi, yarım asır sonra İmam Gazzâlî gelip onun fikirlerine “öldürücü darbe”yi indirmemiştir. Hayır! Hayır! Gazâlî bu sahnede, İbn Sînâ’nın talebesi olmaktan başka bir şey yapmamıştır.”
İbn Sînâ’yı bu şekilde rasyonelliğin dışına iten Câbirî’nin zihnindeki ikinci adımda Doğu ve Batı İslam felsefelerini birbirinden ayırmaktır. Ona göre, İbn Sînâ ile İbn Rüşd arasında epistemolojik bir kopuş (katia) vardır. Bu kopuşla birlikte kültür mirasımızın ideolojik misyonu iki lahza arasında olmuştur. Biri diğerini geçersiz kılmış, ondan kopmuştur. Birinci lahza, Fârâbî’nin rüyasıdır ki İbn Sînâ bunu yaşamıştır. İkinci lahza ise İbn Bâcce’nin rüyasıdır ki bunu da İbn Rüşd geliştirmiştir. İkincisi süzülüp alınmalıdır. Çünkü İbn Rüşd tam bir kopma sağlamıştır. Eğer kültürel mirasımızdan illa bir alma olacaksa bu kopuşu alalım.
Bu bağlamda Câbirî’nin Mağribî felsefe adını verdiği Endülüs felsefe geleneğinin İslam felsefe tarihindeki yerine bir göz atmak gerekmektedir. Endülüs felsefe geleneği genel bir şemsiye terim olarak Ortaçağ’da Müslümanların fethinden sonra, İspanya yarımadasında yetişmiş olan Müslüman filozofların ortaya koyduğu felsefe mirasını ifade eder. Endülüs’te felsefe adı altında ele alınan konulara ve bu coğrafyada ortaya konan felsefî eserlere baktığımızda, İslam coğrafyasının bu en Batı ucunda ortaya çıkan felsefenin kendine özgü bazı özelikler taşıdığı söylenebilir: i. Doğu İslam felsefesinde karşımıza çıkan Yeni-Platonculuk ve Platon Aristoteles uzlaştırmacılığına dayanan Meşşâilik, Endülüs felsefesinde saf bir Aristotelesçiliğe dönüştürülmüştür. İşte bu durumun bir sonucu olarak, ilk kez Endülüs felsefesinde, Aristoteles külliyatı Yeni-Platonculuktan arındırılmış bir şekilde yeni baştan ele alınıp yorumlanmıştır. ii. Din ile felsefenin aynı hakikatin iki ayrı ifade biçimi olduğu düşüncesi, Endülüs’te İbn Bacce, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd tarafından çok çeşitli boyutlarıyla tartışılmış ve bu ikisinin Batı Ortaçağında olduğu gibi çifte hakikat olarak değil, aksine bir ve aynı hakikatin iki ayrı ifadesi ya da görünümü olduğu görüşü açık bir biçimde savunulmuştur. Bu savunma din-felsefe ve akıl-vahiy ilişkisine/gerilimine getirilen orijinal bir çözüm olarak görülmüştür. iii. Gazzâlî ve Meşşai filozofları arasındaki tartışmada Endülüs filozofları çoğunlukla Meşşâilerin yanında yer almakla birlikte, İbn Sinâ ve Fârâbî gibi Meşşâileri de Arsitoculuktan uzaklaştıkları için eleştirmekten geri durmamışlardır.
Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz adlı eserinde felsefi düşünüşü ele alırken bütün sistemini bu ideolojik tavır üzerine kuracaktır. O, genelde Endülüs felsefe geleneğini, özelde ise İbn Rüşd felsefî sistemini kendine göre yorumlayarak İbn Sînâ üzerinden Doğu’da ortaya çıkmış olan düşüncenin tümünü geçersiz kılmaya çalışacaktır. Bunun en çarpıcı örneğini de İslam dünyasının batısında yer alan düşünürlerin neredeyse tümünde böyle bir ilericilik ve rasyonelliğin olduğunu iddia etmesidir. Câbirî’ye göre bu eleştirel ve rasyonel söyleme sahip düşünürler arasında İbn Hazm, İbn Tûmert, İbn Muda, Kurtubî, İbn Rüşd ve İbn Haldûn vardır. Öyle ki bu, Batı’da yapılan ve temel sloganı ise taklidi terk etmek ve asıllara dönmek cümlesi olan bir kültür devrimidir. Asıllardan kastın ise özellikle Aristoteles felsefesinin yeniden okunmasıdır.
Câbirî’nin yansıtmak istediği işte bu ideolojik projesidir. Bu projede aklı göreve davet eden Câbirî, mantıksal bir kurgu ile hedefine ulaşmaya çalışacaktır. Bu projede başarıya ulaşması, İslam felsefesinin doğuşundaki en parlak simaların aslında algılandıkları gibi olmadıklarını kanıtlamasına bağlıdır. Câbirî’nin bu projesinin satır aralarını okumak ve onun niyetini ortaya koymak başlı başına bağımsız çalışmaları gerektirmektedir. Böyle çalışmaların gerekliliği, Câbirî’nin etki sahasını göz önünde bulundurduğumuzda kendini fazlasıyla hissettirmektedir.
Câbirî, İbn Sînâ için doğrudan değil, dolaylı bir okumanın şart olduğunu belirtmektedir. Bu dolaylı okumada İbn Sînâ, öncesi, sonrası, etkileri, kendisini her yönden çevreleyen kimselerle birlikte ele alınmalıdır. İbn Sînâ’da Fârâbî ile aynı problematiği yaşıyordu. Câbirî, Fârâbî için bu problematiği şöyle izah ediyordu; yaşadığı dönem itibariyle mükemmel bir felsefi bütünlük sistemi kurmuş ve neticesinde felsefeyi dine, dini de felsefeye sokmaya çalışmıştır. Din-felsefe uzlaştırması onun için bir sonuçtur. el-Cem’den kastı da karşıt fikirleri uzlaştırıp tekleştirmekti. Nihayetinde Fârâbî Aristoteles’i Eflatun gibi okumuştur. İbn Sînâ’daki problemi kendisine göre bu şekilde değerlendiren Câbirî, İbn Sînâ’nın hayatında vuku bulan, İsmailî öğreti ile tanışıklığı, Nuh b. Mansûr kütüphanesinin yanması ve Aristoteles’i Fârâbî vasıtasıyla okuması gibi olayların, İbn Sînâ’yı anlamada çok önemli olduğunu belirtiyor.
İbn Sînâ’nın ideolojik (!) felsefesinde bu olayların izini süren Câbirî, ilk olarak, İbn Sînâ ile İsmailîler arasında var olduğuna inandığı ilişkiyi ortaya koymaya çalışır. Câbirî bağlantıyı şöyle açıklıyor:
“İsmailî öğretinin propagandasını yapan İhvân-ı Safâ’nın risalelerinde merkezi bir konum teşkil eden ruh vurgusu, İbn Sînâ tarafından da felsefenin merkezine yerleştirilecek ve böylece insanların ruhuna hitap edilip onların bedenlerine de egemen olunacaktır. Böylelikle bir şer devleti olan Abbasiler çökertilip yerine de hayır devleti olan İsmailî imamların hükümeti kurulacaktır”.
İşte tam da bu bağlamda Gazzâlî’nin de Tehâfüt’ünde İbn Sînâ’yı hedef alması tesadüfî değildir. Muhtemelen onun, İsmailîyye felsefesiyle ilişkisi organik boyuttadır ve Tehâfüt de İsmailîyye hareketine karşı gösterilen bir tepkidir. Fârâbî’nin bir akıl filozofu olarak bilinmesine rağmen İbn Sînâ’nın ruh filozofu olarak bilindiğini vurgulayan Câbirî’ye göre bu anlayışta âtıl aklın (Hermesçilik gibi kadim gnostik gelenekleri kastediyor) İbn Sînâ üzerindeki etkisinden kaynaklanmaktadır. Daha önce de belirttiğimiz gibi hem kaynaklarda hem de İbn Sînâ’nın otobiyografisinden çıkan sonuca göre, filozofumuz İsmailî öğretiyi reddetmiştir. Buna rağmen İbn Sînâ’nın ruha verdiği önem ve felsefesinde önemli bir yer teşkil etmesini Câbirî’nin bu şekilde değerlendirmesi bizce yeterince karşılaştırılma ve tedkik yapılmadan verilmiş bir hükümdür. Şayet böyle bir etki varsa bunun metinler bazında ele alınıp karşılaştırmalar yapılmak suretiyle delillendirilmesi gerekirdi.
Mübahat Türkel Küyel ise, İbn Sînâ ile İsmailîlerin görüşlerini kıyaslayarak İbn Sînâ için dinin, İsmailî veya Karmatî anlayıştaki gibi salt, “vusûl”e varmak için ve “aklın yürüyüşündeki bir anı” olmakla geçilecek, atılacak veya yok edilecek salt bir “remz”, nominalistin bir “voces”i olmadığını ifade etmiştir. Aksine din, tam bir gerçekliktir, gerçekliğin ta kendisidir; daha doğrusu aynı gerçeğin farklı dille “apodiktik” yerine “retorik” ile dile getirilmiş şeklidir. İnsan nefsinin beden zindanından kurtulması ise gerçeğin bilgisine ulaşmakla akla takılan bedensel engelleri ortadan kaldırmaktır. Yine Küyel’e göre İsmailîler ile İbn Sînâ arasındaki en belirgin farklardan birisinin, birincilerin en sonda “hiç”e, İbn Sînâ’nın ise en sonda “var”a ulaşmasındandır.
Câbirî, İbn Sînâ’da var olan ve Gazzâlî’nin eleştirel yoğunluğunun hissedildiği esaslardan birini teşkil eden “göksellerin rûhânîliği”nin ve bunların yeryüzüne tesir güçlerinin Fârâbî’de bulunmadığını öne sürmektedir; fakat bu yorum, İbn Sînâ’nın bu konuya gösterdiği dikkat yoğunluğunun bu yazardaki bir etkisi olarak görülmelidir. Çünkü Fârâbî, göksel cisimlerdeki ruhun varlığını ve dairesel hareketin herhangi bir doğal nedene dayanmadığını açıkça kabul etmektedir. Yine de Câbirî’nin bu yorumu, Tehâfütü’l-Felâsife’nin özellikle on altıncı meselesinden ve Gazzâlî’nin yukarıya alıntıladığımız sözünden kaynaklanmış olmalıdır. Bu sözde yer alan “Bu mesele hakkındaki tartışma bundan öncekilerden farklıdır” değerlendirmesi, Câbirî’nin zihninde iki filozof arasında bu konudaki bir tavır ayrılığı fikrinin oluşmasına neden olmuş olsa gerektir. Fakat gerçekten de iki filozof arasında böyle bir vakıa söz konusu olsaydı, kuşkusuz Allah’ın bilgisi konusunda değindiği gibi Gazzâlî, burada da İbn Sînâ’nın meslektaşları arasında yalnız kaldığını belirtirdi. Bu durum her halükarda göksel cisimlere ilişkin tartışmalarında Gazzâlî’nin en çok İbn Sînâ metinlerine dayandığını göstermektedir. Bu konuda vereceğimiz özel bir örnek konunun daha iyi anlaşılmasını sağlayacak niteliktedir.
Göksel cisimlerin mevcut hareketliliklerinin ancak özbilinç sahibi olmalarından kaynaklandığını, bunun dışında göksellerde doğal bir nedenin aranmaması gerektiğini belirten İbn Sînâ, göksel cisimler arasındaki hareketliliğin cisimler arasındaki doğal bir nedenden kaynaklanabileceğini öne süren kendi dönemindeki genç kuşak filozoflara kesinlikle karşı çıkmaktadır. Gökyüzündeki cisimlerin dairesel hareketlerinin arkasında özbilince dayalı bir neden arayan İbn Sînâ’yı eleştirmek niyetindeki Gazzâlî’nin on dördüncü meselede filozofların görüşlerini herhangi bir atıfta bulunmaksızın öne sürdüğünü ve göksel cisimler arasındaki etkili bir doğal nedenin akla aykırılık teşkil etmediğini ifade ettiğini görmekteyiz. Gazzâlî’nin mevcut eleştirel içeriğinde herhangi bir isim geçmediğine göre, bu düşünürün İbn Sînâ’yı eleştirirken filozofun konuyu işleyiş içeriğinden hareket ettiği belirtilmelidir. Bu örnek, Gazzâlî’nin göksel varlıklarla ilgili üç mesele içerisindeki eleştirilerinde İbn Sînâ metinlerini esas aldığını göstermektedir.
Gutas’a göre, İbn Sînâ’nın kendi hayat hikâyesinde, genç yaştayken babası ve kardeşinin İsmailî daîlerle yaptığı sohbet çarpıtılarak aktarılmıştır. Çünkü bizzat İbn Sînâ’nın kendisi, İsmailîlerle böyle bir bağlantısı olduğu iddiasının geçersiz olduğunu belirtir. Câbirî’nin dikkat çektiği ikinci olay Nuh b. Mansûr kütüphanesidir. Câbirî bu kütüphanenin yanmasını ima etmektedir ki, Cüzcânî, o dönemde bu kütüphane yandığında İbn Sînâ’nın hasımları, kütüphaneyi İbn Sînâ’nın bilerek yaktığını iddia etmişlerdi, diyor ve sonunda da doğrusunu Allah bilir diyerek konuyu kapatıyordu. Ayrıca Câbirî, İbn Sînâ’nın burada Yunanlıların ilmini okuduğunu belirtiyor ve ona göre İbn Sînâ’nın aynı zamanda Yunanlılara ait olmayan bilgileri (kadim gnostik öğretileri ima etmektedir) de aynı kütüphaneden temin etmiş olabileceğini vurguluyor. İbn Sînâ’nın bu dönemde daha çok genç oluşunu da göz önünde bulundurarak ona yönelik böyle bir imanın dahi ilmi bir değeri olmadığını düşünüyoruz. Câbirî, üçüncü noktada ise İbn Sînâ’nın, Aristoteles’i Fârâbî üzerinden okuduğu iddialarını dile getirmektedir. Bilindiği gibi İbn Sînâ, otobiyografisinde, Aristoteles’in Metafizik kitabını çok fazla okumaSînâ rağmen anlayamadığını ve tesadüfen karşılaştığı Fârâbî’ye ait A’radi’l-Kitâbi maba’de’t-tabiâ kitabını okuduktan sonra Aristoteles’in metafiziğini tamamen anladığını belirtmiştir. Câbirî’ye göre, İbn Sînâ’nın Meşrikî hikmet projesi, Fârâbî’nin metafizik sisteminin üzerine oturtulmuştur. Fârâbî’den bu iskeleti ödünç alan İbn Sînâ, ideolojik muhteva bakımından ondan faklı bir yorum geliştirecektir. İbn Sînâ felsefesi, Fârâbî felsefesinin hem devamı hem de ondan sapma gösteren bir felsefedir. Onun devamı olması, Fârâbî’nin genel sistemini benimsemesi ve sapması ise bu yapıyı Fârâbî’den farklı bir yöne çevirmesinden kaynaklanmaktadır. Ayrıca İbn Sînâ’nın Fârâbî’yi yorumladığı şeklindeki yaygın kanaat yanlıştır. Çünkü ikisinin sitemleri arasında bariz farklar vardır. Câbirî, bu farkları şu şekilde açıklıyor:
“1- Feyz Teorisi: Fârâbî’de sudûr edenler, (1) akıl ve (2) cisim (cisim ve ruh olarak göksel kürre ibaresi var fakat Câbirî bunun İbn Sînâ’daki gibi ayrı ayrı olmadığını savunuyor) olmak üzere iki; İbn Sînâ’da ise sudûr eden (1) akıl, (2) ruh ve (3) cisim (göksel kürre) olmak üzere üçtür. 2- Semavi Akıllar (cisimler): Fârâbî’nin sisteminde semavi akıllar sadece natık kuvvete sahip iken İbn Sînâ’da buna ilaveten semavi cisimler tahayyül ve hissedici kuvvetlere de sahip oluyorlardı. 3- Fârâbî sisteminin aksine İbn Sînâ’da bir düalizm vardır: Ulvî âlem-süflî âlem, beşerî ruh-beşerî beden gibi. 4-Ruh- beden ilişkisi: İbn Sînâ’da ruh kemale ermek için bedeni kendine vasıta edinir. Yani saadetin bedenle birlikte bu dünyada gerçekleşmeyeceği kanısındadır. Oysa Fârâbî, saadetin nazari aklın kemale ermesinde, varlıklar âleminin hakikatini bilmesinde yattığını söylüyordu.
Hiç kuşku yok ki, İbn Sînâ ile Fârâbî arasında anılan konularda bir takım farklılıklar bulunmaktadır. Bunun bir filozofun ulaşacağı nihai sonuçlar açısından normal olabileceğini düşünebiliriz. Ancak Câbirî’ye göre İbn Sînâ’da bu farklılıklar bilinçli olup, sahip olduğu ideolojisine uygun bir tarzda dile getirilmiştir. Meşrikî-Mağribî ayırımında da dile getirdiğimiz gibi Câbirî, İbn Sînâ’nın Meşrikî felsefesinin temelinde semavi cisimlere Tanrılık izafe etmenin yattığını belirtir. Ona göre bu anlayış sahip olunan bir ideolojik anlayışın sonucudur. İşte bu ideolojik boyuttan kaynaklanan felsefe, hezimete uğramış, Fars ulusal bilincinin bir tezahürü idi. Bu bilinç, yenilmiş gözükse de daima diri, daima kibirli ve kendini yenilemeye hazır bir vaziyette ihtiras doluydu. İbn Sînâ bu ideolojik hedefine varmak için burhân’ı kullanmıştır. Yani irfân’ı, burhân ile temellendirmeye çalışmıştır. Câbirî, netice olarak İbn Sînâ’nın felsefesinin eklektik olduğunu ve bu eklektik yapısıyla büyük şöhret kazandığı fikrindedir. Onun eklektik felsefesini kelam ilmi, tasavvuf, Aristoteles felsefesi ve Hermetik İsmailî felsefe oluşturmaktadır.

Sonuç
İbn Sîna felsefesinin çağımızda muhtelif bazı saiklerle birbirinden farklı bir şekilde nasıl anlaşıldığını ve yorumlandığını konu edindiğimiz bu çalışmamızda aslında İbn Sîna özelinde, geleneğimizle sahih bir bağ kurabilmenin yollarını da aramaya koyulduk. Bu arayışımızda şu kaydı mutlaka koymak istiyoruz: Geleneğimizde veya bugün ortaya çıkmış bir düşünceyi, kendi hareket seyrini ve geleceğini tamamen kontrol altına alamayan bir çaba (serüven) olarak kabul etmek her şeyden önce onun kendi içinde hali hazırda “kavramlar”a sahip olmadığını kabullenmek demektir. Bir başka deyişle, düşünce, kendi faaliyet alanı içinde “nesne” olarak konumlandırdığı şeye hali hazırda var olan bir kavramı iliştirmez. Kavramlar, düşüncenin kendi yedeğinde tuttuğu stok malzeme olarak “orada duran” şeyler değildirler. Tam tersine varlık ve yokluk; hazır olma ve hazır olmama arasında kendi patikasını çizmeye çalışan düşünce bir şeye yöneldiğinde ona uygun düşecek kavramı da yeniden keşfetme veya kazanma çabası içine girer. Bu yüzden düşünce, yöneldiği bir şeyi, daha önce sahip olduğu kavramların garantörlüğünde kendi ‘emniyeti altına’ almaz. Bir başka deyişle, düşünce, varlığın emniyetli bir sığınağı değildir. Belki daha doğru bir deyişle, düşünce kendi dışına yönelirken yöneldiği şeye uygun düşecek kavramları da sürekli oluşturma çabası (concept formation) içinde kendisini emniyet içinde tutmak ister. Düşüncenin kendi kaderini belirlerken sürekli olarak bir şeyleri kavramlaştırma çabası içinde bulunması ve belki çoğu zaman bu çabanın ‘yanlış anlama’, ‘yanılma’, ‘yanıltılma’ (ideoloji), ‘belli başlı kavramlara ya da otoriteye duyulan kesin inanç’ (dogmatik kesinlik) veya ‘hiç anlamama’ gibi durumlarla sonuçlanması, onun her an varlık kadar yokluk; hazır olma kadar hazır olmama hadisesi ile yüzleşmesidir. Bu tespitleri İbn Sîna bağlamında düşündüğümüzde bugün karşımızda her an yeniden yorumlanan, her yorumlama faaliyetinde ise yanlış anlama, yanılma ve yanıltma işlemine maruz kalan bir düşünür ile karşı karşıyayızdır. Bu düşünürü bugün farklı değer kategorilerine göre değişik adlandırmalar altında anlamaya çalışmamız ele almaya çalıştığımız düşünürün tutarsızlığı değil, bizim tarihselliğimizi ve çağımızın bize yüklediği kaygıları gösterir. Aslında adlandırmalar haddi zatında masum ve nesnel bir durumu değil, ideolojik mekanizmaların merkezde olduğu bir temayüle işaret eder. İdeolojik asli mekanizmalardan biri olgusal olarak pragmatik olduklarını öne süren somut imgeler yaratmaktır. Ancak tarihsel öznenin gerçekliği zihinde değil, tarihsel gerçekliğin içindedir. Bu gerçekliğe götüren anahtar, kendine yeten bir öze ya da var olmayan değişmez bir akılcılığa, benimsenmiş bir İslam’a uygunlukta değil, bu adı kendi özgül formuna uygulayarak kendine mal eden grupta ve bu adın canlandırdığı tarihsel paradigmanın anlaşılmasında yatmaktadır. Ad ile tarihsel gerçeklik arasındaki bağ, geçerliliğini ve güvenirliğini dışsal kriterlerden alır: Adı benimseyen grubun kendi yorumunu dayatma ve sağlamlaştırma, epistemik ve toplumsal gruplar içerisine yerleştirme zorunluluğundan.
Kutluer, gelinen noktada İbn Sînâ’nın felsefesinde en çok tartışmalı kavramlardan olan aklîlik, gayr-i aklîlik kavramlarının anlamına yönelik yanlış anlamaları, yanılmaları ve yanıltmaları şöyle belirtir:
“Eğer İbn Sînâ felsefesindeki Aristocu boyutların başında rasyonellik niteliği geldiği söyleniyorsa bu doğrudur ve bir felsefe sistemi olmanın şartı olarak görüldüğü her durumda onun sistemi de rasyoneldir. Ve eğer rasyonel olmak “aklın sınırlarının ötesindeki” bir Mistisizm anlayışını reddetmek ve böyle bir Mistisizmi İbn Sînâ sisteminden dışlamak anlamına geliyorsa şu söylenmelidir: İbn Sînâ’nın sistemi baştan aşağı aklîdir; Tanrı, din, nübüvvet, ahiret…vd. gibi teolojik öğreti ve inançları tamamen aklın yöntemleriyle açıklar. Hatta mucize, keramet gibi olağanüstü fenomenlerin tabiatı yöneten ilkelerle ilişkili olduğunu ve sebep-sonuç dizgesi içinde açıklanabileceğini öngörür. Ancak bu durum İbn Sînâ’daki el-‘akl kavramının ne istidlâlî (discursive) akıldan ibaret görülmesini ve ne de modern ratio’ya indirgenmesini haklı göstermez. Onun akıl kavramını belki kutsal ile bilgi arasındaki bağlantıyı kurarak, kutsalı tecrübe eden geleneksel el-kalb veya Intellectus kavramıyla karşılaştırmak daha uygundur.”
Çağımızın İbn Sînâ yorumcularından anladığımız kadarıyla onlar, önceden kurgulanmış bir yaklaşımdan hareket ederek İslam düşüncesi okuması yapıyorlar ve İslam düşüncesindeki önemli şahsiyetleri çağımızın ortaya çıkardığı dikatomiler bağlamında ve çatışmalar ekseninde anlamlandırmaya çalışıyorlar. Hâlbuki İslam düşüncesi Kur’ânî dünya görüşünün şekillendirdiği bir varlık şuuru ile ortaya çıkmış farklı ekollerin paradigmatik birlik temelini oluşturmaktadır. İslam düşüncesinin temel kategorik ayrımları kabul edilen kelam, felsefe ve tasavvuf veya din, felsefe, aklîlik aynı temel varlık şuurunun farklı metodolojik ve terminolojik kalıplar içinde dile getirilmesinden vücut bulmuşlardır. Bu terminolojik ve metodolojik tercihlere dayalı dil oyunlarını kategorik ayrımlara dönüştürmek o düşüncenin hem paradigmatik dünya görüşüne hem de onu o yapan temel karakterine ciddi zararlar verir.